MEMIKIRKAN KEMBALI SUNNAH NABI DALAM ISLAM MODERN

Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern (terj), Bandung: Mizan, 2000

Sebagian gagasan Islam klasik tentang autoritas keagamaan dalam berbagai bidang telah mulai mendapat tantangan sejak pertengahan abad ke-19. Tantangan ini langsung dan terutama dihadapkan pada lembaga-lembaga dan etika-etika sosial Islam. Jelas sekali bahwa tantangan ini—seperti yang diungkapkan Fazlur Rahman (Islam, 1984: 313)—bukan  berangkat dari anggapan bahwa lembaga-lembaga dan etika sosial Islam tersebut salah atau tidak rasional, tetapi adalah kenyataan bahwa sistem sosial yang ada perlu dimodifisir dan disesuaikan. Pada masa lalu sistem sosial ini betul-betul rasional dan bekerja sempurna. Persoalannya adalah bahwa kaum muslim harus menghadapi perkembangan situasi.

Tantangan terhadap sebagian gagasan Islam klasik tentu saja menimbulkan pergolakan pemikiran yang bermuara pada pengujian kembali sumber-sumber klasik. Sunnah Nabi—praktek normatif yang dicontohkan oleh Rasulullah—merupakan bagian yang paling penting dari pengujian ini, sebab ia merupakan simbol kewenangan Nabi saw sebagai sebuah sumber kewenangan keagamaan setelah al-Qur’an, dan merupakan sumber kesinambungan dengan masa lalu. Karenya, diskusi-diskusi tentang sunnah dari sarjana-sarjana muslim tak dapat lagi terhindarkan dan akhirnya meluas. Tidak hanya oleh pakar-pakar di bidangnya (muhadditsin) tapi juga melibatkan sarjana-sarjana di bidang lain semisal teolog dan filosof.[1] Diskusi yang intens dan lebih serius terjadi di Mesir dan Pakistan.

Buku Daniel W. Brown yang dibahas di sini sesungguhnya ingin memotret keterlibatan kaum muslim modern dalam proses memikirkan kembali tradisi mereka (hal 14).  Karena itu fokus karya ini adalah kaum pembaharu yang berjuang untuk merestrukturisasi sunnah terutama sekali di Mesir dan juga Pakistan. Tentu saja, menurutnya, keterlibatan kaum muslim modern, sebagian ada yang menyangkal memiliki hubungan dengan tradisi dan sebagian lagi menyangkal bahwa aktivitas mereka dapat disebut “memikirkan kembali”, dan memilih untuk melihat hal ini sebagai kebangkitan kembali atau pemeliharaan bebeapa model yang ideal dan tidak berubah.  Bagi para penentang tradisi yang paling radikal sekalipun tidak meninggalkan tradisi, tetapi mencetaknya dan mencoba meletakkan klaim otentisitas yang dari yang diberitakannya. Sementara itu, pendukung tradisi yang paling konservatif hanya dapat membentuk kembali tradisi yang mereka coba lindungi agar tidak berubah.

Salah satu tesisnya adalah tentang dorongan kuat munculnya perhatian dan pertanyaan kaum muslim modern terhadap hadis Nabi saw.  Tampaknya ia menolak anggapan sepenuhnya bahwa desakan bagi kaum muslim melakukan pengkajian kembali terhadap sunnah sema-mata datang dari luar, yakni dampak Barat yang pada abad ke-19 (periode modernisasi di dunia muslim) merupakan periode hegemoni Barat yang berkaitan dengan kelemahan politik dan agama masyarakat muslim, di mana secara politis Barat adalah penguasa situasi dan secara psikologis adalah tak terkalahkan akibat kemajuan teknologinya. Bahkan lebih lanjut ia menyatakan adalah suatu kesalahan serius kalau menyimpulkan demikian (hal 37). Menurutnya, meskipun dorongan kuat dari luar tersebut jelas ada dan berpengaruh, namun pola peninjauan ulang hadis sebagai alat untuk beradaptasi dengan perubahan telah tertanam baik sebelum orang-orang muslim merasakan dampak langsung dari hegomoni Barat. Hal terpenting dari kecenderungan ini adalah kemunculan gerakan reformis yang penting pada abad ke-18 dan ke-19 dengan tokoh-tokoh Syah Waliyullah (1702-1762) dan Muhammad al-Syawkani (1760-1834). Dari pandangannya ini maka  potret gerakan-gerakan reformasi abad ke-18 juga tak terelakkan untuk ditampilkan Brown. Dengan demikian, rentang waktu yang menjadi concern karya Brown ini adalah abad 18 dan 19 M.

Pernyataan yang senada juga diungkapkan oleh Fazlur Rahman—tokoh yang dinyatakan Brown memberikan inspirasi terhadap karyanya ini. Tetapi berbeda dengan Brown, Fazlur Rahman hanya melihat gerakan-gerakan tersebut sebagai pencetus dan pembuka jalan bagi tantangan terhadap sebagian lembaga-lembaga dan etika-etika sosial Islam dengan penolakan mereka atas otorita-otorita zaman pertengahan dan desakan atas ijtihad serta penegasan mereka kembali kepada otoritas al-Qur’an dan teladan Nabi (Fazlur Rahman, 1984: 313).

PRISMA MODERNITAS DAN ISU SENTRAL

Dalam memandang perjuangan kaum muslim modern terhadap pemikiran kembali sunnah Nabi, Wilfred Cantwell Smith dalam, Islam in Modern History, seperti yang dijelaskan Brown (hal 12), menggambarkan perdebatan mengenai sunnah sebagai pertempuran kecil-kecilan dalam suatu pertarungan tanpa henti antara tradisi dan modernitas, wahyu dan akal, serta liberalisme dan reaksi. Paradigma ini yang digunakan oleh kebanyakan orientalis dalam mencermati perjuangan kaum muslim modern dalam pemikiran kembali sunnah Nabi. Menurut Brown, pendekatan semacam ini mengasumsikan adanya dikotomi yang tegas antara tradisi dan modernitas. Akarnya adalah pemikiran Pencerahan, di mana para pemikir Pencerahan, akal merupakan lampu sorot, yang menembus kegelapan tradisi, yang menerobos kabut kebodohan untuk menerangi kebenaran. Pemikiran pencerahan ini pun sebetulnya masih berlaku dalam kebudayaan akademik Barat.

Bagi Brown modernitas dan tradisi tidak harus dipandang sebagai secara diametris saling beralawanan. Pandangannya ini jelas berbeda dengan paradigma yang digunakan oleh kebanyakan orientalis seperti yang dijelaskan di atas. Jika modernitas dan tradisi tidak dipandang sebagai yang berlawanan, lalu bagaimana memahaminya hubungan antara keduanya? Menurutnya ini dapat dipahami dengan melihat kebalikan dari metafor Pencerahan. Di sini modernitas tidak dipandang sebagai sumber pencerahan, yang menyingkirkan kegelapan tradisi, tetapi membayangkan  tradisi sebagai pemberi cahaya, yang dibiaskan oleh prisma modernitas. Sebuah tradisi muncul dari prisma modernitas sebagai spektrum respons yang beraneka warna. Sebagian respons akan memperlihatkan dampak modernitas secara jauh lebih dramatis dibanding sebagian lainnya, tetapi tak akan ada yang sama sekali tersentuh. Pada saat yang sama, setiap warna dari spektrum tersebut, respons masing-masing yang berbeda, jelas berakar pada tradisi. Seluruh respons terhadap modernitas suatu tradisi keagamaan, dan bahkan yang tampaknya meninggalkan tradisi sama sekali mengandung kontinuitas tertentu dengan tradisi, seperti halnya setiap pita spektrum ada dalam cahaya yang  memasuki sebuah prisma. Hal ini didasarkannya pada posisi sunnah itu sendiri, di mana sunnah merupakan titik tumpu tempat perdebatan sentral mengenai kewenangan agama berkisar.

Berkaitan dengan pemahamannya tentang hubungan tradisi dengan modernitas yang dikemukakannya, maka dalam buku ini, ia memilih pendekatan yang menekankan  pada mazhab pemikiran ketimbang individu, yakni lebih menganalisis kecenderungan umum di dalam pemikiran ketimbang menganalisis individu (hal. 15). Namun tentu saja Brown tak bisa melepaskan diri dari analisisnya terhadap setiap pemikir. Berangkat dari sini, dalam memilih sumber-sumber, ia menerapkan uji sederhana, yakni: jika suatu pernyataan menarik banyak respons, maka pernyataan itu penting; jika berlalu begitu saja tanpa diperhatikan; maka pernyataan tersebut tidak penting (hal. 16). Dengan demikian tampak bahwa Brown mengukur pentingnya suatu pemikiran atau karya berdasarkan tingkat kontroversi yang ditimbulkannya. Karena itu tentu saja sumber-sumber utamanya adalah pemikiran atau karya yang kontroversial mengenai sunnah, seperti yang terjadi di Mesir dan Pakistan.

Metode yang digunakan dalam menganalisis tulisan-tulisan modern mengenai sunnah dan literatur kontroversial tentangnya adalah menggali tema-tema yang paling penting (yaitu yang paling sering berulang) dari tulisan-tulisan tersebut. Hal ini dimaksudkan untuk dapat membangun konteks dan latar belakang tema-tema ini dalam keserjanaan Islam klasik serta untuk menganalisis cara pandang modern terhadap topik tersebut (hal. 16). Artinya, Brown berupaya memetakan isu-isu yang paling menonjol yang menjadi pusat pembahasan sunnah untuk menganalisis posisi-posisi utama yang dibangun oleh kaum muslim modern terhadap isu-isu tersebut. Menurut Brown, isu sentral dalam perjuangan yang terus berlangsung ini adalah masalah hakikat, status dan otoritas sunnah (contoh-contoh normatif Nabi Muhammad saw) (hal 11). bMasalah hakikat sunnah menjadi penting karena persoalan ini membahas batas-batas manusiawi utusan Allah berperan dalam proses wahyu. Hal ini tampak sudah menjadi dilema umum dalam risalah kenabian, karena yang transenden menjadi imanen, yang universal menjadi partikular, kesempurnaan disampaikan melalui saluran yang tidak sempurna. Di sisi lain, persoalan status sunnah juga merupakan hal yang tak dapat diabaikan. Karena jelas sekali bahwa sunnah Nabi saw yang diketahui melalui hadis disampaikan dengan cara berantai hingga beberapa generasi. Pertanyaan yang mendesak tentang ini tentu saja seberapa jauh sunnah Nabi saw dapat diakui validitasnya benar-benar bersumber dari Nabi saw. Sementera persoalan otoritas sunnah jelas pula menjadi masalah yang tak kalah pentingnya. Hal ini karena menyangkut sejauh mana sunnah dapat mengikat kaum muslim.

BEBERAPA PANDANGAN BROWN

Berangkat dari isu sentral perjuangan kuam muslim modern ini, Brown membagi bukunya dalam enam bab. Bab pertama, yang berisi enam sub bab mendiskusikan konsep klasik tentang kewenangan Rasullah saw. Brown tampaknya mengangap ini bagian penting perlu disuguhkan dalam rangka memahami perjuangan pemikiran kembali sunnah berdasarkan sunnah yang dipahami dalam tahap awal. Pada bagian awal ini khusus membahas pemahaman sunnah dalam tahap awal sekali dan dalam pandangan kesarjanaan klasik khususnya masa Muhammad ibn Idris al-Syafi’i (w. 204 H) dan setelahnya. Pada bab ini tampaknya Brown ingin menunjukkan gagasan sunnah pada tahun-tahun awal Islam sangat berbeda dengan defenisi klasik. Perbedaan tersebut dapat dilihat: pertama, orang-orang muslim awal tidak menempatkan sunnah Nabi Muhammad saw lebih tinggi dari sunnah-sunnah orang muslim terkemuka lainnya, terutama para khalifah yang pertama beserta sahabat-sahabatnya; kedua, pada tahap awal ini, orang-orang muslim tidak selalu mengidentifikasikan sunnah dengan riwayat khsusus mengenai Nabi Muhammad saw, yaitu riwayat hadis tidak menjadi wahana ekslusif bagi sunnahnya, seperti yang terjadi kemudian; ketiga,  orang-orang muslim awal tidak membuat perbedaan yang kaku antara berbagai sumber kewenangan keagamaan, terutama antara sunnah dan al-Qur’an yang dilukiskan dengan begitu saksama oleh para pakar terkemudian (lihat hal. 22).

Untuk mendukung kesimpulannya ini, ia mengemukakan sejumlah bukti yang ia kutip dari ahli-ahli fiqh yang dalam anggapannya cukup kuat. Misalnya, riwayat bahwa Nabi Muhammad dan Abu Bakar mengenakan empat puluh kali cambukan sebagai huuman untuk mabuk-mabukan, sementara Umar menerapkan delapan puluh kali cambukan. Dan “kesemua ini adalah sunnah”, seperti yang dinyatakan oleh Abu Yusuf (hal. 23). Tentang gagasan sunnah secara konseptual tetap terlepas dari preseden hadis spesifik, bukti-bukti yang lebih kuat diperoleh dari tulisan tulisan teologis awal, seperti dalam Kitab al-Qadar karya Al-Hasan al-Basri yang menyebutkan sunnah Rasul dengan cara yang sangat umum namun tidak merujuk kepada kasus-kasus khusus. Demikian pula dalam kitab al-Irja’ karya al-Hasan ibn Muhammamad Muhammad ibn al-Hanafiyyah, pemilahan yang tegas antara sunnah dan hadis dapat terlihat dengan jelas (hal. 25).  Berkaitan dengan itu, maka menurutnya diferensiasi al-Qur’an dan sunnah yang keseluruhannya ditandai dengan aura wahyu, dan keterkaitannya satu sama lain baru terjadi belakangan ketika timbul kebutuhan untuk menemukan penyangga yang kuat atas pandangan dan cara meruntuhkan alasan-alasan yang diajukan orang untuk yang menentang akitab konflik mengguncang masyarakat (hal 26-27).

Al-Syafi’i yang dikenal sebagai Nashir al-Sunnah adalah orang yang paling bertanggung jawab atas perubahan pandangan terhadap sunnah ini (hal. 19).[2]Usahanya yang besar terhadap identifikasi ekslusif sunnah dengan hadis Nabi Muhammad saw, penegakan superioritas sunnah Nabi atas sumber-sumber preseden lainnya dan juga sifat kewahyuan sunnah tampak cukup berhasil. Keberhasilan ini ditandai dengan istilah sunnah jarang ditemukan untuk penggunaan selain sunnah Nabi setelah Al-Syafi’i dalam waktu yang cukup lama hingga perdebatan mengenai sunnah muncul kembali pada abad kesembilan belas.

Berangkat dari pergeseran pandangan tentang  sunnah Nabi saw tersebut, dalam bab selanjutnya ia sangat berkepentingan untuk membahas munculnya tantangan modern terhadap sunnah. Pada bab 2 ini Brown ingin menunjukkan bahwa gagasan pemikiran kembali sunnah Nabi telah mempunyai akar yang kuat dalam abad ke-18 M dan telah memberikan kekuatan baru bagi para reformis abad ke-19 dan 20. Gagasan-gagasan yang dikemukakan pada abad ke-18 nyata sekali telah memberikan landasan dan merintis kategori-kategori utama respon yang digunakan kaum muslim abad kesembilan belas dan kedua puluh ketika menghadapi tantangan baru. Pada awalnya gagasan-gagasan ini munculnya didesak oleh kerusakan moral. Dalam mendiagnosis keadaan ini, para pemikir zaman ini segera menemukan penyakitnya: orang muslim telah menyimpang dari sunnah Rasul saw dan diracuni oleh Bid’ah dan taklid terhadap  kitab-kitab penafsiran  hukum klasik. Sebagian praktek sufi ikut pula menjadi kanker yang membahayakan. Obatnya adalah kembali kepada sumber utama: al-Qur’an dan sunnah Nabi saw. Di bawah bendera pembangkitan kembali sunnah (ihya al-sunnah), para ulama yang berorientasi reformasi bergerak melampaui kumulan dan penafsiran hukum klasik dan mulai mempelajari himpunan hadis-hadis yang pertama.

Di sini, walaupun secara tidak jelas dikemukakan Brown, dari pembahasannya tentang kecenderungan pemikiran terhadap sunnah,   tampak bahwa tantangan-tantangan yang dimunculkan terhadap sunnah Nabi saw secara bertingkat. Dalam masa awal sekali, tokoh yang paling menonjol seperti Syah Wali Allah dari India dan Muhammad al-Syawkani dari Yaman, menekankan perhatiannya pada melalukan studi terhadap sunnah yang dianggap sudah mapan dalam keilmuan klasik. Sedangkan generasi berikutnya Ahmad Khan dan Abduh skeptisme mereka terhadap hadis menjadi semakin jelas, walaupun tokoh yang disebutkan belakangan lebih berhati-hati. Tetapi, pada generasi berikutnya, dengan tokoh-tokoh seperti Taufiq Shidqi, Ghulam Ahmad Parwez, Abu Rayyah, tidak hanya skeptis terhadap hadis, bahkan menyatakannya sebagai hadis sebagai penyebab kemalangan di dunia Islam. Karena itu, perhatian mereka hanya tertuju pada al-Qur’an sebagai satu-satunya sumber ajaran Islam. Tetapi, nyata sekali, seperti yang ditulis Brown (hal. 61), yang terakhir ini tidak diterima secara luas.

Tentu saja tantangan-tantangan terhadap sunnah ini didahului kritik terhadap sunnah, baik itu terhadap proses sejarah yang dilalui, seperti pencatatan, maupun proses transformasi, terutama sekali bangunan ilmu hadis, serta otoritasnya. Karena itu dalam karya ini, pembahasan-pembahasan tentangnya sebagai pemikiran tokoh-tokoh muslim bahkan juga orientalis tak terlewatkan dalam karya Brown ini. Karena itu, kita menemui pembahasannya tentang batas-batas wahyu pada bab-3 di mana yang menjadi permasalahan dasar adalah mengenai hakikat wahyu. Di mana wahyu berakhir dan penafsiran dimulai? Apa yang membedakan  suara Tuhan dengan suara manusia yang menyampaikan atau yang menafsirkannya? Demikian pula bab 4 yang membahas sifat dasar otoritas Rasulullah saw dengan sub-sub bahasan seperti “memanusiawikan Rasulullah saw, Rasulullah saw sebagai perantara, Rasulullah sebagai paradigma, Rasulullah saw sebagai teladan. Bab 5 yang membahas adalah para sahabat, keaslian hadis memuat sub-sub pembahasan tentang pelestarian dan penyampaian hadis, kefektifan kritik isnad, dan sunnah tanpa hadis? .

Bab 6 yang menjadi bab inti  karya ini berisi tentang sunnah dan kebangkitan-kembali Islam yang memperlihatkan  kesibukan dan “perjuangan” para pembaru Islam di Mesir dan Pakistan dalam mengatasi masalah kemodernan dengan berbekal tradisi, dalam hal ini sunnah Nabi. Tampaknya, menurut Brown, buku al-Ghazali, al-Sunnah al-Nabiwiyyah Bayna Ahl al-Fiqh  wa Ahl al-Hadits, yang mengetengahkan banyak tema sentral dalam diskusi muslim modern tentang otoritas religius, seperti hubungan antara al-Qur’an dan sunnah, posisi otoritas Nabi sebagai sumber hukum Islam dan metode kritik hadis, dapat dianggap mewakili gambaran tentang kesibukan dan perjuangan kaum pembaru. Ini terlihat dari pembuka bab 6 yang menyuguhkan karya al-Ghazali dalam beberapa paragraf (lihat hal. 38 dan 39). Menurut Brown, para pembaru Islam bergerak ke pusat debat modern tentang otoritas religius, berdasarkan fakta sederhana bahwa bahwa mereka adalah pembaru, yang memiliki komitmen untuk menghidupkan dan menonjolkan kembali Islam. Ditekankannya perjuangan tanpa henti untuk menghidupkan dan mengangkat kembali Islam di dunia merupakan karakteristik paling penting dari gerakan kebangkitan. Akibatnya, kebanyakan pemimpin kebangkitan Islam pada mulanya adalah aktivis, dan kemudian menjadi sarjana. Mereka sibuk dengan isu praktis hukum Islam dan tak sabat dengan teori (hal. 39).

Pendekatan para pembaru terhadap sunnah dicirikan oleh: pertama, dukungan penuh untuk otoritas sunnah dan keotentikan literatur hadis pada umumnya. Beberapa pendukung sunnah terutama sekali Maududi di Pakistan dan al-Siba’i di Mesir adalah pemikir yang berada di garis depan medan pertempuran melawan para penentang hadis, dan karya-karya mereka adalah paling sering dikutip dalam mendukung hadis. Jelas sekali bahwa mereka tak menyetujui apapun yang tampak merongrong otoritas sunnah. Bagi mereka sunnah bersifat fundamental bagi program mereka untuk menghidupkan kembali Islam. Kedua, tentu saja pembaruan mereka lebih langsung berkaitan dengan kita di sini.  Mereka ingin mengenalkan kembali Islam dalam bentuk yang relevan dan karenya mereka menjadi prakmatis dalam praktik. Sikap mereka terhadap sunnah menghindar dari dua ekstrem dan mencari jalan tengah, yakni pendekatan alternatif terhadap hadis yang akan melengkapi sistem klasik dan akan memberinya fleksibelitas baru tanpa merusak.

Untuk dapat memberikan fleksibelitas, maka pengujian kembali keotentikan hadis tentu merupakan satu keharusan. Dari penjelasan Brown yang panjang, kita dapat menjelaskan bahwa pengujian kembali sunnah oleh pembaru modern salah satunya dengan melakukan pembalikan metode pengujian yang sebetulnya juga merupakan warisan klasik yang terabaikan, terutama dari warisan mazhab Hanafi (baca hal. 143-147) Kecenderungan umum sebelumnya adalah menggunakan hadis untuk mengakhiri monopoli faqih dalam menginterpretasi syariah, tetapi oleh pembaru menggunakan metode faqih besar untuk mengoreksi keterikatan harfiah dan doktriner kepada hadis. Artinya, kriteria-kriteria kritik hadis ketat dari faqih yang tampak diabaikan oleh ahli hadis—terutama sekali dalam kritik matan seperti apakah sebuah riwayat selaras dengan penalaran, dengan sifat dasar manusia, dan dengan kondisi sejarah–harus digunakan kembali. Demikian pula dalam hal hubungan al-Qur’an dengan hadis. Jika kecenderungan keilmuan klasik memandang sunnah sebagai penjelasan wahyu yang tidak mungkin salah dan dibatalkan oleh al-Qur’an karena membuat perintah-perintah al-Qur’an yang umum menjadi lebih spesifik, maka kaum pembaru justru membawa hadis kembali ke bawah pengayoman prinsip-prinsip al-Qur’an.

Tokoh-tokoh yang menjadi lokomotif pembaru dalam kebangkitan kembali Islam yang dikutip Brown di dalam karya ini adalah tokoh-tokoh semisal Al-Ghazali, Yusuf Qardhawi dan Al-Siba’I dari Mesir, sedangkan dari Pakistan disebut nama-nama seperti Syibli Nu’mani dan Maududi. Walaupun tokoh-tokoh ini sama dalam rangka kebangkitan kembali Islam, namun tentu saja terdapat kecenderungan-kecenderungan tertentu dari para tokoh ini. Tetapi—dari penjelas Brown—dalam level yang lebih luas, meskipun kaum pembaru cenderung menggunakan metode faqih, namun pembaru-pembaru Pakistan sedikit lebih menekankan kualitas faqih. Karena itu, individu-individu yang memiliki kualitas yang faqih yang disebut Maududi mizaj syinasi rasul,semacam internalisasi temperamen (mizaj) Nabi saw, akan lebih memiliki otoritas dalam menilai sunnah. Dia bebas menolak hadis yang isnadnya tidak cacat, apabila instingnya menyatakan bahwa hadis tersebut tidak sesuai dengan Islam. Dengan demikian, maka pembaru Pakistan tampak lebih berani dalam melakukan gerakan kebangkitan kembali Islam.

CATATAN AKHIR: KRITIK DAN APRESIASI

Harus diakui bahwa karya Brown ini salah satu karya yang komprehensif menampilkan persoalan-persoalan  klasik dengan bahasa yang menggairahkan, seperti peran akal dalam menerima wahyu, dilema kritik hadis dan tentang apa sunnah dan hadis serta metodologi yang bagaimana dibawa oleh pembaru seperti Syibli Nu’mani, Muhammad al-Ghazali, al-Mawdudi, al-Siba’i dan Yusuf al-Qardhawi. Hal yang paling penting dicatat dari buku ini adalah bahwa perdebatan mengenai sunnah telah bergeser, dari para penentang hadis ke kaum pembaru, dan ini sesungguhnya menggambarkan  sebuah wajah baru kebangkitan Islam yang paling penting, namun jarang dipresentasikan. Mencermati ini Barat salah menanggapi gerakan pembaru Islam  muslim. Meskipun kadang-kadang, gerakan pembaru  cenderung kepada kekerasan, memusuhi kepentingan geopolitik Barat, namun tidaklah sepenuhnya benar. Disamping itu, pendekatan kaum pembaru terhadap sunnah bukan karena mengkhawatirkan kelangsungan hidup Islam, tetapi karena keyakinan bahwa Islam semakin kuat. Karena Islam sedang mendapatkan kembali inisiatif, sebuah cetak biru yang diperlukan untuk membimbing proses ini.

Tetapi, karya Brown yang ilmiah ini—terutama  tentang konsep sunnah seperti yang telah dijelaskan di atas—tampak  tidak berbeda jauh dari penulis-penulis Barat terdahulu semisal Ignaz Golziher dan Schacht. Karena itu, konsepnya tentang sunnah—meskipun karya ini lahir jauh lebih belakang—hanya pengulangan terhadap karya-karya terdahulu, meskipun gagasan-gagasan karya tersebut telah mendapat tantangan karena keberatan-keberatan logika dan sejarah, seperti  Fazlur Rahman (1984: 56), Ahmad Hasan (1984: 78-79) dan bahkan Musthafa A’zami (1994: 20-26). Keberatan-keberatan yang diajukan terhadap konsep sunnah dari penulis-penulis tersebut sama sekali tak mendapat perhatian Brown, meskipun ia pada awal tulisannya menyatakan bahwa bukunya ini mendapat inspirasi dari Fazlur Rahman.

Brown, ketika mengemukakan pendapatnya tentang sunnah tampak tidak dibangun dari bukti-bukti yang komprehensif, sehingga dengan demikian, kesimpulan-kesimpulannya pun menjadi parsial, seperti kesimpulannya tentang sunnah Rasulullah saw, misalnya, yang dalam pandangan kaum muslim awal tidak dipandang lebih tinggi dari sunnah-sunnah lainnya. Pada hal terdapat cukup bukti lain yang menyatakan bahwa sunnah Rasulullah dipandang lebih tinggi dari sunnah-sunnah lainnya, bahkan bukti dari tindakan Umar sendiri. Secara logika sangat sulit dipahami, bagaimana mungkin orang muslim memandang sunnah Nabi sebagai hal yang biasa saja, padahal jelas sekali bahwa, dari petunjuk al-Qur’an kaum muslim memandang perilaku Rasulullah sebagai suatu pola teladan dan contoh bagi mereka semenjak diturunkannya wahyu. Dengan demikian jelas sekali sunnah Nabi saw yang sifat normatifnya sudah mendapat legalitas dari Allah dibanding sunnah-sunnah lainnya. Umar bin Khattab ketika menjadi khalifah, mengirim utusan ke berbagai kota dengan tujuan untuk mengajar penduduk kota-kota itu agama (din) dan sunnah Rasul saw, bukan sunnah Umar. Surat al-Hasan dari Bashrah (w. 110 H) pada Abdul Malik bin Marwan memuat menggandengkan perintah Allah denan sunnah Rasul (lihat Ahmad Hasan, 1984: 81).

Dari sini, sunnah Rasululllah saw jelas sekali telah mendapat perhatian yang cukup serius dan menjadi rujukan utama di setelah al-Qur’an. Meskipun tindakan umat diatur oleh al-Qur’an, tetapi Rasulullah-lah yang memberikan bentuk konkrit dan praktis bagi ajaran-ajarannya. Cara-cara Rasul menerapkan ajaran-ajaran al-Qur’an menjadi hukum bagi masyarakat. Itulah sebabnya, Ahmad Hasan mengatakan, bagaimana mungkin kita mengandaikan bahwa para sahabat di sekitar Rasulullah melalaikan peritah beliau yang melalui beliaulah al-Qur’an diajarkan kepada mereka.[3] Dengan demikian, Al-Qu’ran dan sunnah saling terkait erat bahkan terjalin sedemikian rupa sehingga keduanya satu sama lain tak bisa dipisahkan. Kita dapat menyebutkan keduanya sebagai satu keseluruhan yang terpadu (Ahmad Hasan, 1984: 80).

Sunnah Nabi saw yang normatif dan paling penting bagi umat berlangsung terus dalam generasi-generasi kaum muslim. Tetapi, tidak semua mereka, bahkan para sahabat, tidak mengetahui sunnah Nabi. Karena itu ada dua cara bagi orang untuk mengetahui sunnah Nabi, yaitu praktek umat dan hadis. Karena itu, identifikasi sunnah dengan hadis telah ada sejak masa yang paling awal, bukan hanya pasca Syafi’i. Namun jelas sekali bahwa sunnah dalam masa tertentu berjalan murni, terutama sekali hingga pada masa empat khalifah. Setelah itu sunnah mulai mengalami perubahan. Karena itu adalah wajar sekali jika Syafi’i menjadikan hadis sebagai wahana ekslusif bagi sunnah Nabi saw ketika praktek umat tidak lagi berjalan murni. M. Amin Abdullah (1996: 312) cukup wajar bila Syafi’i sangat berpegang teguh pada hadis. Hal ini adalah dalam rangka mengantisipasi perkembangan dan pemekaran politik, hukum dan kalam pada saat itu yang mengacu pada disintegritas.

Akhirnya, dapat penulis katakan bahwa membaca karya Brown ini memang sangat menarik dan menggugah pikiran tentang relevansi sunnah dalam kehidupan modern. Tetapi, jelas sekali bahwa karya ini harus dibaca dengan bekal gagasan-gagasan tentang sunnah kaum muslim dan pandangan kritis, terutama sekali tentang konsep sunnah yang tampak tak jauh berbeda dengan gagasan-gagasan Barat sebelumnya seperti Ignaz Golziher, Margoliouth, Schacht.

DAFTAR RUJUKAN

Abdullah, M. Amin, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 1996.

Brown, Daniel W, Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern (terj), Mizan: Bandung, 2000.

Hasan, Ahmad, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, Pustaka: Bandung, 1984.

Juynboll, G.H.A. Kontroversi Hadis di Mesir (1890-1960), Mizan: Bandung, 1999.

Rahman, Fazlur, Islam, Pustaka: Bandung: 1984.

Footnote:

[1]Lihat misalnya G.H.A. Juynboll (1999: 1).  Dalam karyanya tersebut, Kontroversi Hadis di Mesir (1890-1960), ia mengemukakan para teolog Mesir sering membahas literatur Islam yang berkenaan dengan hadis seperti isu tentang tadwin, ‘adalah, wadh’periwayatan hadis, israiliyyat, dan hadis-hadis tentang pengobatan.

[2]Untuk lebih jauh tentang peran al-Syafi’i terhadap sunnah,  lihat misalnya,  Ahmad Hasan, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, Mizan: Bandung, 1984.

[3]Orientalis seperti Margoliouth, menyatakan bahwa ketika setiap kali Nabi disandingkan dengan Allah dalam al-Qur’an, ini hanya merujuk kepada konteks al-Qur’an itu sendiri yakni, hanya mempunyai rujukan intra-Qur’ani. Artinya, bahwa ia ingin mengatakan  Nabi Muhammad tidak mempunyai sunnah ekstra Qur’ani yang mungkin telah dicatat dalam beberapa hadis. Tetapi, seperti yang dikatakan Fazlur Rahman, hal ini tak dapat diterima, sebab terdapat kasus-kasus di mana ketika al-Qu’ran berbicara tentang otoritas Nabi yang ekstra Qur’ani, seperti pembagian harta rampasan perang, yang kemudian didukung oleh al-Qur’an sendiri dengan pernyataannya: Apa yang diberikan Rasul kepadamu ambillah, dan apa yang dilarangnya, hentikanlah. (Rahman, 1984: 62-63).

Islam & Gender; Perspektif Klasik dan Modern

Islam adalah sistem kehidupan yang mengantarkan manusia untuk memahami realitas kehidupan. Islam juga merupakan tatanan global yang diturunkan Allah sebagai rahmatan lil-’alamin. Sehingga – sebuah konsekuensi logis – bila penciptaan Allah atas makhluk-Nya – laki-laki dan perempuan – memiliki missi sebagai khalifatullah fil ardh, yang memiliki kewajiban untuk menyelamatkan dan memakmurkan alam, sampai pada suatu kesadaran akan tujuan menyelamatkan peradaban kemanusiaan.

Dengan demikian, wanita dalam Islam memiliki peran yang konprehensif dan kesetaraan harkat sebagai hamba Allah serta mengemban amanah yang sama dengan laki-laki.

Berangkat dari posisi di atas, muslimah memiliki peran yang sangat strategis dalam mendidik ummat, memperbaiki masyarakat dan membangun peradaban, sebagaimana yang telah dilakukan oleh shahabiyah dalam mengantarkan masyarakat yang hidup di zamannya pada satu keunggulan peradaban. Mereka berperan dalam masyarakatnya dengan azzam yang tinggi untuk mengoptimalkan seluruh potensi yang ada pada diri mereka, sehingga kita tidak menemukan satu sisipun dari seluruh aspek kehidupan mereka terabaikan. Mereka berperan dalam setiap waktu, ruang dan tataran kehidupan mereka.

Kesadaran para akhwat untuk berperan aktif dalam dinamika kehidupan masyarakat terbangun dari pemahaman mereka tentang syumuliyyatul islam, sebagai buah dari proses tarbiyah bersama Rasulullah SAW. Islam yang mereka pahami dalam dimensinya yang utuh sebagai way of life, membangkitkan kesadaran akan amanah untuk menegakkan risalah itu sebagai sokoguru perdaban dunia.

Dalam perjalanannya, terjadi pergeseran pemahaman Islam para muslimah yang berdampak pada apresiasi mereka terhadap terhadap nilai-nilai Islam – khususnya terkait masalah kedudukan dan peran wanita – sedemikian hingga mereka meragukan keabsahan normatif nilai-nilai tersebut. Hal muncul disebabkan ‘jauhnya’ ummat ini secara umum dari Al Qur’an dan Sunnah. Disamping itu, di sisi lain pergerakan feminis dengan konsep gendernya menawarkan berbagai ‘prospek’ – lewat manuvernya secara teoritis maupun praktis – tanpa ummat ini memiliki kemampuan yang memadai untuk mengantisipasi sehingga sepintas mereka tampil menjadi problem solver berbagai permasalahan wanita yang berkembang. Pada gilirannya konsep gender – kemudian cenderung diterima bulat-bulat olehkalangan muslimah tanpa ada penelaahan kritis tentang hakekat dan implikasinya.

Paradigma Islam dan Feminisme

Apakah Islam mengenal istilah gender – baik dalam perspektif klasik dan modern? Ini adalah pertanyaan yang sangat mendasar. Untuk tidak memunculkan kesalahan dan kerancuan dalam paradigma berpikir, agaknya perlu dijelaskan masalah ini – dengan memaparkan metodologi Islam dan feminisme – agar interpretasi kita para muslimah dalam memahami wacana tentang peran perempuan tetap berada dalam koridor konsepsi Islam yang utuh.

Metodologi Feminisme (Gender)

Kelemahan paling mendasar dari teori feminisme adalah kecenderungan artifisialnya pada filsafat modern. Pemikiran modern memiliki logika tersendiri dalam memandang realitas. Filsafat modern membagi realitas dalam posisi dikotomis subyek–obyek, dimana rasionalisme dan empirisme merajai pandangan dikotomis atas realitas, dimana laki-laki (subyek) dan perempuan (obyek) dan hubungan diantara keduanya adalah hubungan subyek–obyek (yang satu mensubordinasi yang lain). Dalam pandangan feminisme modern, deskripsi atas realitas seksual hanyalah patriarkal atau matriarkal. Kelemahan dari dikotomis ini menjadi mendasar karena dalam teori feminisme modern, realitas menjadi tersimplikasi ke dalam sistem patriarki. Hal ini kemudian didekontsruksi oleh era post–modernisme dengan post–strukturalisme. Post–strukturalisme membongkar dikotomi subyek–obyek atau ketunggalan kebenaran subyek tertentu. Sehingga realitas seksualpun tidak lagi dipandang hanya dalam dikotomi yang demikian, tetapi dipandang sebagai bentuk pluralitas dengan kesejajaran kedudukan dan masing- masing memiliki nilai kebenarannya sendiri.

Kelemahan lain adalah alat filsafat modern itu sendiri, yaitu rasionalisme dan imperialisme. Dengan rasionalismenya, modernisme mengandalkan bangunan utama subyektif manusia adalah rasionya, dan mambalut kekuatan subyektif dalam keutamaan rasionya. Sedangkan empirisme mengutamakan pengalaman inderawi dan materi sebagai ukuran kebenaran. Feminisme tidak terlepas dari kelemahan ini pula sehingga baik dalam teori maupun gerakan feminisme mau tidak mau menempatkan diri dalam kategorisasi alat modernisme yaitu rasionalisme dan empirisme.

Metodologi Islam

Jika feminisme mendasarkan teorinya pada pandangan atas realitas yang didikotomi atas realitas seksual (patriarkal), sebagaimana liberalisme atas realitas manusia (individu) dan sosialis atas realitas manusia (masyarakat), maka didalam Islam pandangan atas realitas bukan semata-mata tidak ada dikotomi (sebagaimana post– strukturalisme), sehingga setiap bagian tertentu memiliki nilai kebenaran sendiri. Di dalam Islam, nilai kebenaran dalam pandangan post–strukturalisme adalah nilai kebenaran relatif, sementara tetap ada yang mutlak. Sehingga andaipun ada dikotomi atas subyek–obyek, maka subyek itu adalah Sang Pencipta yang memiliki nilai kebenaran mutlak, sedangkan obyeknya adalah makhluk seluruhnya yang hanya dapat mewartakan sebagian dari kebenaran mutlak yang dimiliki-Nya.

Dengan demikian dalam Islam, hubungan manusia dengan manusia lain maupun hubungan manusia dengan makhluk lain adalah hubungan antar obyek. Jika ada kelebihan manusia dari makhluk lainnya maka ini adalah kelebihan yang potensial saja sifatnya untuk dipersiapkan bagi tugas dan fungsi kemanusiaan sebagai hamba (sama seperti jin, QS 51:56) dan khalifatullah (khusus manusia QS 2:30). Kelebihan yang disyaratkan sebagai kelebihan pengetahuan (konseptual) menempatkan manusia untuk memiliki kemampuan yang lebih tinggi dari obyek makhluk lain dihadapan Allah. Akan tetapi kelebihan potensial ini bisa saja menjadi tidak berarti ketika tidak digunakan sesuai fungsinya atau bahkan menempatkan manusia lebih rendah dari makhluk yang lain (QS 7:179).

Realitas kemanusiaan juga demikian, dia tidak didasarkan oleh kelebihan satu obyek atas obyek yang lain, berupa jenis kelamin tertentu atau bangsa tertentu. Perubahan kedudukan hanya dimungkinkaan oleh kualifikasi tertentu yang disebut dengan taqwa (QS 49:13). Dengan demikian, dikotomi subyek–obyek di dalam Islam tidak sesederhana pandangaan feminisme modern, yaitu dalam sistem patriarkal maupun matriarkal. Kualifikasi yang terikat pada subyek tertinggi yaitu Allah adalah kualifikasi yang melintasi batas jenis kelamin, kelas sosial ekonomi, bangsa dan sebagainya. Dengan demikian kategori-kategori kelebihan subyek atau kelebihbenaran dalam Islam tidak berdasarkan rasionalisme dan empirisme, namun kategorisasi yang melibatkan dimensi lain yaitu wahyu.

Secara normatif, pemihakan wahyu atas kesetaraan kemanusiaan laki- laki dan perempuan dinyatakan di dalam Al Qur’an surat 9:71. Kelebihan tertentu laki-laki atas perempuan dieksplisitkan Al Qur’an dalam kerangka yang konteksual (QS4:34). Sehingga tidak kemudian menjadikan yang satu adalah subordinat yang lain. Dalam kerangka yang normatif inilah nilai ideal universal wahyu relevan dalam setiap ruang dan waktu. Sedangkan dalam kerangka konstektual, wahyu mesti dipahami lengkap dengan latar belakang konteksnya (asbabun nuzul-nya) yang oleh Ali Ashgar Engineer disebut terformulasi dalam bahasa hukum (syari’at).

Syari’at adalah suatu wujud formal wahyu dalam kehidupan manusia yang menjadi ruh kehidupan masyarakat. Antara wahyu (normatif) dengan masyarakat (konteks) selalu ada hubungan dinamis sebagaimana Al Qur’an itu sendiri turun dengan tidak mengabaikan realitas masyarakat, tetapi dengan cara berangsur dan bertahap. Dengan proses yang demikian idealitas Islam adalah idealitas yang realistis bukan elitis atau utopis karena jauhnya dari realitas konteks.

Dari kedua metodologi diatas, jelas bagi kita bahwa feminisme dengan konsep gendernya tidak ada dalam
Islam. Namun kita dituntut untuk mampu menjelaskan peran muslimah itu sendiri dengan paradigma Islam (syumul dan komprehensif). Inilah tugas kita sebagai muslimah.

“Sesungguhnya orang-orang yang beriman itu bersaudara”

Teori tentang Agama dan Rasionalitas

Sosiologi Agama Max Weber

Weber menjelaskan bahwa agama adalah salah satu alasan utama perbedaan antara budaya barat dan timur. Ia mengaitkan efek pemikiran agama dalam kegiatan ekonomi, hubungan antara stratifikasi sosial dan pemikiran agama serta pembedaan karakteristik budaya barat. Tujuannya untuk menemukan alasan mengapa budaya barat dan timur berkembang dengan jalur yang berbeda. Weber kemudian menjelaskan temuanya terhadap dampak pemikiran agama puritan (protestan) memiliki pengaruh besar dalam perkembangan sistem ekonomi di Eropa dan Amerika Serikat, namun tentu saja ini ditopang dengan faktor lain diantaranya adalah rasionalitas terhadap upaya ilmiah, menggabungkan pengamatan dengan matematika, ilmu tentang pembelajaran dan yurisprudensi, sistematisasi terhadap administrasi pemerintahan dan usaha ekonomi. Studi agama menurut Weber semata hanyalah meneliti satu emansipasi dari pengaruh magis, yaitu pembebasan dari pesona. Hal ini menjadi sebuah kesimpulan yang dianggapnya sebagai aspek pembeda yang sangat penting dari budaya yang ada di barat.
Max Weber mencoba mengaitkan antara Etika Protestan dan Semangat Kapitalis (Die Protestan Ethik Under Giest Des Kapitalis). Tesisnya tentang etika protestan mempengaruhi pertumbuhan ekonomi kapitalis. Ini sangat kontras dengan anggapan bahwa agama tidak dapat menggerakkan semangat kapitalisme. Studi Weber tentang bagaimana kaitan antara doktrin-doktrin agama yang bersifat puritan dengan fakta-fakta sosial terutama dalam perkembangan industri modern telah melahirkan corak dan ragam nilai, dimana nilai itu menjadi tolak ukur bagi perilaku individu.
Karya Weber tentang The Protestan Ethic and Spirit of Capitalism menunjukkan dengan baik keterkaitan doktrin agama dengan semangat kapitalisme. Etika protestan tumbuh subur di Eropa yang dikembangkan seorang yang bernama Calvin, saat itu muncul ajaran yang menyatakan seorang pada intinya sudah ditakdirkan untuk masuk surga atau neraka, untuk mengetahui apakah ia masuk surga atau neraka dapat diukur melalui keberhasilan kerjanya di dunia. Jika seseorang berhasil dalam kerjanya (sukses) maka hampir dapat dipastikan bahwa ia ditakdirkan menjadi penghuni surga, namun jika sebaliknya kalau di dunia ini selalu mengalami kegagalan maka dapat diperkirakan seorang itu ditakdirkan untuk masuk neraka.
Doktrin Protestan yang kemudian melahirkan karya Weber tersebut telah membawa implikasi serius bagi tumbuhnya suatu etos baru dalam komunitas Protestan, etos itu berkaitan langsung dengan semangat untuk bekerja keras guna merebut kehidupan dunia dengan sukses. Ukuran sukses dunia – juga merupakan ukuran bagi sukses di akhirat. Sehingga hal ini mendorong suatu semangat kerja yang tinggi di kalangan pengikut Calvinis. Ukuran sukses dan ukuran gagal bagi individu akan dilihat dengan ukuran yang tampak nyata dalam aktivitas sosial ekonominya. Kegagalan dalam memperoleh kehidupan dunia – akan menjadi ancaman bagi kehidupan akhirat, artinya sukses hidup didunia akan membawa pada masa depan yang baik di akhirat dengan “jaminan” masuk surga, sebaliknya kegagalan yang tentu berhimpitan dengan kemiskinan dan keterbelakangan akan menjadi “jaminan” pula bagi individu itu masuk neraka.
Upaya untuk merebut kehidupan yang indah di dunia dengan “mengumpulkan” harta benda yang banyak (kekayaan) material, tidak hanya menjamin kebahagiaan dunia, tetapi juga sebagai media dalam mengatasi kecemasan. Etika Protestan dimaknai oleh Weber dengan kerja yang luwes, bersemangat, sungguh-sungguh, dan rela melepas imbalan materialnya. Dalam perkembangannya etika Protestan menjadi faktor utama bagi munculnya kapitalisme di Eropa dan ajaran Calvinisme ini menebar ke Amerika Serikat dan berpengaruh sangat kuat disana.
Weber mendefinisikan semangat kapitalisme sebagai bentuk kebiasaan yang sangat mendukung pengejaran rasionalitas terhadap keuntungan ekonomi. Semangat seperti itu telah menjadi kodrat manusia-manusia rasional, artinya pengejaran bagi kepentingan-kepentingan pribadi diutamakan daripada memikirkan kepentingan dan kebutuhan kolektif seperti yang dikehendaki oleh Kar Marx. Islam pun sebenarnya berbicara tentang kaitan antara makna-makna doktrin dengan orientasi hidup yang bersifat rasional. Dalam salah satu ayat disebutkan bahwa setelah menyelesaikan ibadah shalat, diperintahkan untuk bertebaran di muka bumi ini dalam rangka mencari karunia Allah SWT. Namun dalam Islam ada mekanisme penyeimbangan yang digunakan untuk membatasi kepemilikan pribadi dengan kewajiban membayar zakat, infaq dan shadaqah.
Menurut Max Weber bahwa suatu cara hidup yang teradaptasi dengan baik memiliki ciri-ciri khusus kapitalisme yang dapat mendominasi yang lainnya merupakan kenyataan yang real ketika masa-masa awal revolusi industri, ketika Weber hidup, kenyataan-kenyataan itu mejadi sesuatu yang benar-benar nyata dipraktekkan oleh manusia. Hidup harus dimulai di suatu tempat dan bukan dari individu yang terisolasi semata melainkan sebagai suatu cara hidup lazim bagi keseluruhan kelompok manusia.
Selain membicarakan tentang kaitan antara Protestan dan Kapitalisme, Weber juga membicarakan tentang agama Tiongkok yakni Konfusionisme dan Taoisme, perhatian Weber pada agama ini tampaknya menunjukkan besarnya perhatian Weber atas kenyataan-kenyataan sosial dalam kehidupan manusia. Dalam tulisan-tulisannya yang lain, Weber juga sempat membicarakan masalah-masalah Islam. Hadirnya tulisan tentang Konfusionisme dan Taoisme dalam karya Weber ini dapat dipandang sebagai perbandingan antara makna agama di Barat dan di Timur. Ia banyak menganalisa tentang masyarakat agama, tentu saja dengan analisa yang rasional dan handal serta sama sekali tidak ada maksud untuk mendiskriminasikan agama tertentu. Agama Tiongkok; Konfusianisme dan Taonisme merupakan karya terbesar kedua dari Weber dalam sosiologi tentang agama.
Weber memusatkan perhatiannya pada unsur-unsur dari masyarakat Tiongkok yang mempunyai perbedaan jauh dengan budaya yang ada di bagian barat bumi (Eropa) yang dikontraskan dengan Puritanisme. Weber berusaha mencari jawaban “mengapa kapitalisme tidak berkembang di Tiongkok?” dalam rangka memperoleh jawaban atas pertanyaan sederhana diatas, Weber melakukan studi pustaka atas eksistensi masyarakat tiongkok. Bagaiman eksistensi itu dipahami Weber dalam rangka menuntaskan apa yang menjadi kegelisahan empiriknya, maka yang dilakukana adalah memahami sejarah kehidupannya,
Dalam berbagai dokumen yang diteliti oleh Weber, bahwa masyarakat Tiongkok memiliki akar yang kuat dengan kehidupan nenek-moyang mereka sejak tahun 200 SM, Tiongkok pada saat itu merupakan tempat tinggal para pemimpin kekaisaran yang membentuk benteng-benteng di kota-kota Tiongkok, disitu juga merupakan pusat perdagangan, namun sayangnya mereka tidak mendapatkan otonomi politik, ditambah warganya yang tidak mempunyai hak-hak khusus, hal ini disebabkan oleh kekuatan jalinan-jalinan kekerabatan yang muncul akibat keyakinan keagamaan terhadap roh-roh leluhur. Hal lainnya adalah gilda-gilda yang bersaing merebutkan perkenan kaisar. Sebagai imbasnya warga kota-kota Tiongkok tidak pernah menjadi suatu kelas setatus terpisah. Namun jika kita cermati dinegara beragamakan Taoisme dan Konfucuisme kini mampu berkembang dan banyak kapitalis dimana-mana mungkin hal itu sudah tidak relevan lagi dengan fakta sosial saat ini.

Sumber Bacaan :
Sosiologi Max Weber (Judul asli: Essay in Sosiology, Pustaka Pelajar, Yogyakarta November 2006

Mu'tazilah: Asal Ushul dan al-Ushul al-Khamsah

Aliran Mu’tazilah: Asal Usul dan al-Ushul al-Khamsah

Problematika teologis di kalangan umat Islam baru muncul pada masa pemerintahan Khalifah Ali bin Abi Thalib (656-661M) yang ditandai dengan munculnya kelompok dari pendukung Ali yang memisahkan diri mereka karena tidak setuju dengan sikap ‘Ali yang menerima Tahkim dalam menyelesaikan konfliknya dengan Muawiyah bin Abi Sofyan, Gubernur Syam, pada waktu Perang Siffin. Di situ ‘Ali mengalami kekalahan di plomatis dan kehilangan kekuasaan “de jure”-nya. Karena itu mereka memisahkan diri dengan membentuk kelompok baru yang kelak terkenal dengan sebutan kaum Khawarij (Pembelot atau Pemberontak). Kaum Khawarij memandang ‘Ali dan Mu’awiyah sebagai kafir karena mengkompromikan yang benar (haqq) dengan yang palsu (bathil). Karena itu mereka merencanakan untuk membunuh ‘Ali dan Mu’awiyah. Tapi kaum Khawarij, melalui seseorang bernama Ibn Muljam, hanya berhasil membunuh ‘Ali, sedangkan Mu’awiyah hanya mengalami luka-luka saja.

Bila Khawarij merupakan kelompok yang kontra terhadap Ali, maka kelompok kedua yang muncul kepermukaan yaitu Rhawafidl (Syi’ah) justru kebalikan Khawarij. Mereka adalah pendukung Ali dan mendaulatkan bahwa Ali-lah yang berhak menyandang gelar khalifah setelah Nabi Muhammad SAW. bukan Abu Bakar, Umar, dan Utsman. Mereka semua ini bahkan dikafirkan oleh Syi’ah.

Selanjutnya muncul pula Murji’ah pada akhir kurun pertama (akhir masa sahabat) tepatnya pada masa pemerintahan Ibnu Zubair dan Abdul Malik. Kemudian pada awal kurun kedua (masa tabi’in) yakni pada masa akhir pemerintahan Bani Umayyah muncul Jahmiyah, Musyabihah, dan Mumatstsilah yang diusung Ja’di bin Dirham dan Jahm bin Shafwan, penganut faham Jabariyah. Kemunculan berikutnya adalah Mu’tazilah yang mempunyai ciri khas ialah rasionalitas dan paham Qadariyyah kebalikan dengan apa yang diusung Jahm bin Shafwan. Setelahnya, ada As’ariyahMaturidiah. dan

Mu’tazilah sebenarnya merupakan gerakan keagamaan semata, mereka tidak pernah membentuk pasukan, dan tidak pernah menghunus pedang. Riwayat-riwayat yang menyebutkan tentang keikutsertaan beberapa pemimpin kaum Mu’tazilah, seperti ‘Amru Ibnu ‘Ubaid dalam serangan yang dilancarkan kepada al-Walid ibn Yazid, dan yang menyebabkan gugurnya Al Walid ibnu Yazid, tidaklah menyebabkan Mu’tazilah ini menjadi suatu golongan yang mempunyai dasar-dasar kemiliteran, sebab pemberontakan terhadap Al-Walid itu bukanlah pemberontakan kaum Mu’tazilah, melainkan adalah suatu pemberontakan yang berakar panjang yang berhubungan dengan kepribadian dan moral Khalifah. Maka ikut-sertanya beberapa orang Mu’tazilah dalam pemberontakan itu hanyalah secara perseorangan, disebabkan prinsip-prinsip umum, yang menyebabkan rakyat memberontak kepada penguasa yang zalim.

Walaupun gerakan Mu’tazilah merupakan gerakan keagamaan, namun pada saat ia mempunyai kekuatan ia tidak segan-segan menggunakan kekerasan dan tekanan-tekanan terhadap pihak-pihak yang menantangnya. Pemakaian kekerasan itu dipandang sebagai salah satu dari sikap Mu’tazilah yang tercela. Dan adanya tekanan-tekanan itu menjadi sebab yang terpenting bagi lenyapnya aliran ini di kemudian hari.

Meskipun aliran Mu’tazilah pada era dewasa ini sulit ditemukan, pemikiran-pemikiran Mu’tazilah menurut hemat penulis sepertinya terus berkembang, tentunya dengan gaya baru dan dengan nama-nama yang cukup menggelitik dan mengelabui orang yang membacanya. Sebut saja  istilah Modernisasi Pemikiran, Sekulerisme, dan nama-nama lainnya yang mereka buat untuk menarik dan mendukung apa yang mereka anggap benar dari pemikiran itu dalam rangka usaha mereka menyusupkan dan menyebarkan pemahaman dan pemikiran yang bersumber dari akal pikiran semata.

Untuk itulah, pada kesempatan ini penulis mencoba untuk membahas tentang asal usul aliran Mu’tazilah berikut prinsip-prinsip pemikiran mereka agar kita dapat mengetahui secara jelas apakah aliran ini memang dapat diterima atau malah menyimpang dari ajaran agama Islam. Namun pada pembahasan ini, penulis sengaja tidak banyak memaparkan bentuk bantahan-bantahan terhadap aliran Mu’tazilah ini, karena tujuan utama makalah ini hanya sekedar memperkenalkan prinsip-prinsip aliran tersebut.

A- Latar Belakang Munculnya Istilah Mu’tazilah

Secara etimologi, Mu’tazilah berasal dari kata “i’tizal” yang artinya menunjukkan kesendirian, kelemahan, keputus-asaan, atau mengasingkan diri. Dalam Al-Qur’an, kata-kata ini diulang sebanyak  sepuluh kali yang kesemuanya mempunyai arti sama yaitu al ibti’âd ‘ani al syai-i : menjauhi sesuatu. Seperti dalam satu redaksi ayat :

فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَ ْلقَوْا اِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيْلاً

Artinya: “Tetapi jika mereka membiarkan kamu, dan tidak memerangi kamu serta mengemukakan perdamaian kepadamu maka Allah tidak memberi jalan bagimu (untuk melawan dan membunuh) mereka.” (QS. An-Nisa’: 90)

Sedang secara terminologi sebagian ulama mendefenisikan Mu’tazilah sebagai satu kelompok dari Qodariyah yang berselisih pendapat dengan umat Islam yang lain dalam permasalahan hukum pelaku dosa besar yang dipimpin oleh Waashil bin Atho’ dan Amr bin Ubaid pada zaman Al Hasan Al Bashry.

Aliran Mu’tazilah ini muncul di kota Bashrah (Iraq) pada abad ke 2 Hijriyah, antara tahun 105 – 110 H, tepatnya pada masa pemerintahan Khalifah Abdul Malik Bin Marwan dan Khalifa Hisyam Bin Abdul Malik. Pelopornya adalah seorang penduduk Bashrah mantan murid Al-Hasan Al-Bashri yang bernama Washil bin Atha’ Al-Makhzumi Al-Ghozzal. Awalnya nama Mu’tazzilah sendiri diberikan oleh orang luar Mu’tazilah, yakni atas dasar ucapan Hasan Al-Bashry setelah melihat Washil bin Atha’ memisahkan diri dari halaqoh yang diselenggarakan olehnya. Hasan Al-Bashry diriwayatkan memberi komentar sebagai berikut: “I’tazala anna” (dia mengasingkan diri dari kami). Akhirnya orang-orang yang mengasingkan diri itu disebut “Mu’tazilah”, yang dapat diartikan sebagai orang yang mengasingkan diri dari majelis kuliah Hasan Al-Bashry.

Sebenarnya, kelompok Mu’tazilah ini telah muncul pada pertengahan abad pertama Hijrah yakni diistilahkan pada para sahabat yang memisahkan diri atau bersikap netral dalam peristiwa-peristiwa politik. Yakni pada peristiwa meletusnya Perang Jamal dan Perang Siffin, yang kemudian mendasari sejumlah sahabat yang tidak mau terlibat dalam konflik tersebut dan memilih untuk menjauhkan diri mereka dan memilih jalan tengah. Sedangkan pada abad kedua Hijrah, Mu’tazilah muncul karena didorong oleh persoalan aqidah. Dan secara teknis, istilah Mu’tazilah ini menunjukkan pada dua golongan, yaitu:

• Golongan pertama disebut Mu’tazilah I; muncul sebagai respon politik murni, yakni bermula dari gerakan atau sikap politik beberapa sahabat yang “gerah” terhadap kehidupan politik umat Islam pada masa pemerintahan ‘Ali. Seperti diketahui, setelah Ustman terbunuh, ‘Ali diangkat menjadi Khalifah. Namun pengangkatan ini mendapat protes dari beberapa sahabat lainnya. ‘Aisyah, Zubeir dan Thalhah mengadakan perlawanan di Madinah, namun berhasil dipadamkan. Sementara di Damaskus, gubernur Mu’awiyah juga mengangkat senjata melawan ‘Ali. Melihat situasi yang kacau demikian, beberapa sahabat senior seperti ‘Abdullah ibn ‘Umar, Sa’ad ibn Abi Waqqas dan Zaid ibn Tsabit bersikap netral. Mereka tidak mau terlibat dalam pertentangan kelompok-kelompok di atas. Sebagai reaksi atas keadaan ini, mereka sengaja menghindar (i’tazala) dan memperdalam pemahaman agama serta meningkatkan hubungan kepada Allah.
• Golongan kedua disebut Mu’tazilah II muncul sebagai respon persoalan teologis yang berkembang di kalangan Khawarij dan Mur’jiah akibat adanya peristiwa tahkim. Golongan ini muncul karena mereka berbeda pendapat dengan golongan Khawarij dan Mur’jiah tentang pemberian status kafir kepada yang berbuat dosa besar. Namun demikian, antara kedua golongan ini masih terdapat hubungan yang sangat erat dan tidak bisa dipisah-pisahkan.

Mengenai pemberian nama Mu’tazilah untuk golongan kedua ini terdapat beberapa versi, di antaranya:

• Versi Asy-Syahrastani mengatakan bahwa nama Mu’tazilah ini bermula pada peristiwa yang terjadi antara Washil bin Atha’ serta temannya, Amr bin Ubaid, dan Hasan Al-Bashri di Basrah. Ketika Washil mengikuti pelajaran yang diberikan oleh Hasan Al Basri di masjid Basrah., datanglah seseorang yang bertanya mengenai pendapat Hasan Al Basri tentang orang yang berdosa besar. Ketika Hasan Al Basri masih berpikir, tiba-tiba Washil mengemukakan pendapatnya: “Saya berpendapat bahwa orang yang berbuat dosa besar bukanlah mukmin dan bukan pula kafir, tetapi berada pada posisi diantara keduanya, tidak mukmin dan tidak kafir.” Kemudian dia menjauhkan diri dari Hasan Al Basri dan pergi ke tempat lain di lingkungan mesjid. Di sana Washil mengulangi pendapatnya di hadapan para pengikutnya. Dengan adanya peristiwa ini, Hasan Al Basri berkata: “Washil menjauhkan diri dari kita (i’tazaala anna).”
• Versi Al-Baghdadi menyebutkan bahwa Washil bin Atha’ dan temannya, Amr bin Ubaid, diusir oleh Hasan Al Basri dari majelisnya karena adanya pertikaian di antara mereka tentang masalah qadar dan orang yang berdosa besar. Keduanya menjauhkan diri dari Hasan Al Basri dan berpendapat bahwa orang yang berdosa besar itu tidak mukmin dan tidak pula kafir. Oleh karena itu golongan ini dinamakan Mu’tazilah.
• Versi Tasy Kubra Zadah berkata bahwa Qatadah bin Da’mah pada suatu hari masuk mesjid Basrah dan bergabung dengan majelis Amr bin Ubaid yang disangkanya adalah majelis Hasan Al Basri. Setelah mengetahuinya bahwa majelis tersebut bukan majelis Hasan Al Basri, ia berdiri dan meninggalkan tempat sambil berkata, “ini kaum Mu’tazilah.” Sejak itulah kaum tersebut dinamakan Mu’tazilah.
• Sementara Al-Mas’udi memberikan keterangan tentang asal-usul kemunculan Mu’tazilah tanpa menyangkut-pautkan dengan peristiwa antara Washil dan Hasan Al Basri. Mereka diberi nama Mu’tazilah, katanya, karena berpendapat bahwa orang yang berdosa bukanlah mukmin dan bukan pula kafir, tetapi menduduki tempat diantara kafir dan mukmin (al-manzilah bain al-manzilatain). Dalam artian mereka memberi status orang yang berbuat dosa besar itu jauh dari golongan mukmin dan kafir.

Adapun tokoh-tokoh aliran Mu’taziliyah yang terkenal di antaranya adalah :

1. Washil bin Atha’, lahir di Madinah, pelopor ajaran ini.
2. ‘Amru bin ‘Ubaid, sahabat Washil bin Atha’
3. Abu Huzail al-Allaf (751-849 M), penyusun 5 ajaran pokoq Mu’taziliyah.
4. An-Nazzam, murid Abu Huzail al-Allaf.
5. Abu ‘Ali Muhammad bin ‘Abdul Wahab/al-Jubba’i (849-915 M).

B- Doktrin Mu’tazilah Tentang Khalqu Af’alil ‘Ibad

Berbicara tentang Mu’tazilah sebenarnya tidak terlepas dari aliran-aliran yang ada sebelumnya, terutama yang menyangkut permasalahan yang dimunculkan kaum Khawarij terhadap suatu masalah “Orang Yang Melakukan Dosa Besar” yang terkenal dalam istilah Mutakallimin dengan sebutan “Khalqu Af’alil ‘ibad”. Dalam hal ini kaum Azariqah dari golongan Khawarij berpendapat bahwa orang yang berbuat dosa besar itu adalah kafir, yaitu kafir terhadap agama, yang berarti keluar dari Agama Islam, dan kekal dalam neraka. Dan dalam pembahasan ini, muncullah beberapa macam pendapat berbeda yang akhirnya membentuk aliran Murji’ah, Jabariyah, dan Mu’tazilah sendiri.

Menurut golongan Murjiah bahwa iman adalah pengakuan tentang kemahaesaan Allah dan kerasulan Muhammad, yaitu pengakuan hati. Barangsiapa mengakui hal itu berdasarkan kepercayaan, maka dia adalah Mu’min; apakah ia menunaikan kewajiban-kewajibannya atau tidak, dan apakah ia menjauhi dosa-dosa besar atau ia melakukannya. Sesuai namanya Murji’ah yang berarti “memberikan harapan untuk mendapatkan kemaafan”, maka berdasarkan itu pula mereka meyakini bahwa perbuatan maksiat itu tidak merusak iman, sebagaimana ketaatan yang tidak bermanfaat jika disertai oleh kekafiran. Sehingga jika seorang muslim yang melakukan dosa besar maka ia masih tergolong muslim, adapun dalam kaitannya dengan dosa yang dilakukannya itu terserah Tuhan di akhirat nanti.

Sementara golongan Jabariyah berpendapat bahwa perbuatan-perbuatan yang dilakukan manusia (yang baik maupun tercela) pada hakekatnya bukanlah hasil pekerjaannya sendiri, melainkan hanyalah termasuk ciptaan Tuhan, yang dilaksanakan-Nya melalui tangan manusia. Dengan demikian maka manusia itu tiadalah mempunyai perbuatan, dan tidak pula mempunyai kodrat untuk berbuat. Sebab itu, orang mukmin tidak akan menjadi kafir lantaran dosa-dosa besar yang dilakukannya, sebab ia melakukannya semata-mata karena terpaksa. Untuk aliran Murji’ah, JabariyahKhawarij telah dibahas secara terperinci oleh para pemakalah sebelumnya. maupun

Adapun golongan Mu’tazilah, dalam hal ini berpendapat bahwa manusia adalah berwenang untuk melakukan segala perbuatannya sendiri. Sebab itu ia berhak untuk mendapatkan pahala atas kebaikan-kebaikan yang dilakukannya, dan sebaliknya ia juga berhak untuk disiksa atas kejahatan-kejahatan yang diperbuatnya.

Untuk menguatkan pendapat-pendapatnya itu, Mu’tazilah berdalil kepada ayat-ayat Al-Qur’an, antara lain ialah:

كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِيْنَةٌ

Artinya: “Tiap-tiap jiwa terikat dengan apa yang telah diperbuatnya” [QS. Al-Mudattsir: 38]

فَمَنْ شَآءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَآءَ فَلْيَكْفُرْ

Artinya: “Maka siapa yang hendak beriman, berimanlah, dan siapa yang hendal kafir, kafirlah!” [QS. Al-Kahfi: 39]

إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيْلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُوْرًا

Artinya: “Sesungguhnya Kami telah menunjukkan kepadanya jalan (yang lurus), adakalanya dia bersyukur dan adakalanya mengingkari.” [QS. Ad-Dahr: 3]

إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةً فَمَنْ شَآءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيْلاً

Artinya: “Sesungguhnya ini adalah peringatan, maka siapa yang ingin, tentu ia mengambil jalan kepada Tuhannya.” [QS. Al-Muzammil: 19]

مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَآءَ فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيْدِ

Artinya: “Barangsiapa berbuat baik, maka itu adalah buat dirinya, dan siapa berbuat jahat, maka itu merugikan dirinya. Dan tiadalah Tuhanmu aniaya terhadap hamba-hamba-Nya”. [QS. Fushshilat: 46]

وَأَنْ لَيْسَ لِلإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى، وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى. ثُمَّ يُجْزَاهُ اْلجَزَآءَ اْلأَوْفَى

Artinya: “Dan bahwasanya tiadalah bagi manusia, kecuali apa yang telah dikerjakannya. Dan bahwasanya usahanya itu akan diperlihatkan. Kemudian ia akan diberi balasan yang paling sempurna”. [QS. An-Najmu: 39-41]

وَمَنْ يَكْسِبْ إِثْمًا فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلَى نَفْسِهِ

Artinya: “Dan barangsiapa melakukan suatu dosa, maka sesungguhnya ia melakukannya untuk merugikan dirinya sendiri”. [QS. An-Nisa’: 111]

Selain itu, bagi aliran Mu’tazilah menyebutkan bahwa kedudukan bagi orang yang berbuat dosa besar, maka orang tersebut tidak dapat dikatakan sebagai mukmin secara mutlak dan tidak pula kafir secara mutlak, melainkan dia akan ditempatkan di suatu tempat yang terletak di antara dua tempat (al-manzilah bain al-manzilatain), ia tidak mukmin dan tidak pula kafir, tetapi menjadi fasiq (lihat: Subhi, 1982, Fi ‘Ilm al-Kalam, Iskandariyyah: Tsaqafah al-Jami’ah, hal.67). Dalam doktrin al-manzilah bain al-manzilatain ini, kelompok Mu’tazilah memandang bahwa tokoh-tokoh yang terlibat perselisihan dan pertentangan pada masa pemerintahan ‘Ali adalah sahabat-sahabat Nabi yang shaleh. Namun mereka terpecah, dan kedua-duanya tidaklah benar. Salah satu pihak pasti ada yang berbuat dosa, tapi kita tidak mengetahui yang mana. Karena itu, urusan mereka diserahkan saja kepada Allah. Namun demikian mereka tidak dapat dianggap sebagai mukmin dalam arti yang sebenarnya.

Menurut As-Syahristani dalam Al Milalu Wan Nihal, bahwa bagi Mu’tazilah, iman itu adalah ungkapan bagi sifat-sifat yang baik, yang apabila sifat-sifat tersebut terkumpul pada diri seseorang maka ia disebut mukmin. Dengan demikian, kata mukmin tersebut merupakan suatu nama pujian. Dan orang yang melakukan dosa besar, sedang pada dirinya tidak terkumpul sifat-sifat yang baik itu, maka ia tidaklah berhak untuk mendapatkan nama pujian itu. Dengan demikian ia tak dapat disebut mukmin. Akan tetapi ia bukan pula kafir secara mutlak, karena syahadah dan perbuatan-perbuatan baik lainnya yang ada padanya tidaklah dapat dimungkiri. Tetapi apabila ia keluar dari dunia ini dalam keadaan berdosa besar dan tidak bertobat kepada Allah, maka dia adalah penduduk neraka untuk selama-lamanya, sebab di akhirat kelak hanya ada dua macam golongan saja, satu golongan di dalam syurga dan yang lain di neraka; hanya saja azab yang dikenakan kepadanya lebih ringan daripada azab yang dikenakan kepada orang-orang kafir.

C- Prinsip-Prinsip Aliran Mu’tazilah

Mu’tazilah, sebagai sebuah aliran teologi yang mengadopsi faham qodariyah, memiliki asas dan landasan tersendiri yang selalu dipegang erat oleh mereka, bahkan di atasnya-lah prinsip-prinsip mereka dibangun. Asas dan landasan itu mereka sebut dengan Al-Ushulul-Khomsah (lima landasan pokok). Adapun rinciannya sebagai berikut:

1- Tauhidi

Tauhid adalah dasar Islam pertama dan utuma. Sebenarnya tauhid ini bukan milik khusus golongan Mu’tazilah, tapi Mu’tazilah mengartikan tauhid lebih spesifik, yaitu Tuhan harus disucikan dari segala sesuatu yang dapat mengurangi arti kemahaeasaan Allah. Tuhanlah satu-satunya Yang Maha Esa tidak ada satupun yang menyamainya. Oleh karena itu, hanya Dia-lah yang Qadim. Untuk memurnikan keesaan Tuhan, Mu’tazilah menolak konsep Tuhan memiliki sifat-sifat. Menurut Mu’tazilah sifat adalah sesuatu yang melekat. Jadi sifat basar, sama’, qodrat dan seterusnya itu bukan sifat melainkan dzatnya Allah itu sendiri. Bahkan Mu’tazilah juga berpendapat bahwa Al-Qur‘an itu baru (makhluk) karena Al-Quran adalah manifestasi kalam Allah, sedangkan Al-Qur’an itu sendiri terdiri dari rangkaian huruf-huruf, kata, dan bahasa yang salah satunya mendahului yang lain.

Karena adanya prinsip-prinsip ini, maka musuh-musuh Mu’tazilah menggelari mereka dengan “Mu’atthilah”, sebab mereka telah meniadakan sifat-sifat Tuhan dan menghapuskannya. Sedangkan kaum Mu’tazilah sendiri menyebut diri mereka dengan “Ahlul ‘Adli Wat Tauhid” (pengemban keadilan dan ketauhidan).

Sebelum ke pokok persoalan, kita tidak boleh lupa bahwa yang namanya tauhid itu memiliki beberapa jenis dan tingkatan, yaitu  : tauhid zatitauhid sifati (keesaan sifat), tauhid af’ali (keesaan perbuatan) dan tauhid ibadi (keesaan ibadah). (keesaan zat),

• Tauhid zati : Artinya adalah bahwa zat Allah adalah satu dan tidak terpisah. Tak ada tandingannya. Semua  eksistensi yang lainnya adalah merupakan ciptaan-Nya dan eksistensinya jauh dibawah-Nya. Tidak ada satu eksistensi-pun yang pantas untuk diperbandingkan dengan-Nya.

• Tauhid Sifati : Artinya adalah bahwa sifat-sifat Allah seperti Maha Mengetahui, Maha Melihat, Maha Mendengar, Maha Pengasih, Maha Penyayang, Maha Adil dan seterusnya itu bukanlah merupakan eksistensi-eksistensi yang terpisah dari zat Allah. Sifat-sifat tersebut identik dengan-Nya, dalam pengertian yang lain bahwa sifat-sifat Tuhan itu adalah sedemikian rupa sehingga sifat-sifat-Nya merupakan realitas zat Allah sendiri, atau dengan kata lain bahwa manifestasi Tuhan itu adalah sifat-sifat ini.

• Tauhid af’ali : Artinya bahwa semua perbuatan-perbuatan (termasuk perbuatan mansusia) ada karena kehendak Alllah, dan sedikit banyak dikehendaki oleh zat suci-Nya.

• Tauhid ibadi : Artinya adalah bahwa selain Allah tak ada yang patut untuk disembah dan tak ada yang patut untuk diberi dedikasi. Menyembah atau beribadah kepada siapa atau kepada apa saja selain kepada Allah adalah syirik , dan orang yang melakukan hal seperti itu dianggap telah keluar dari tauhid Islam.

Jika kita perhatikan sekilas, dari ke empat jenis tauhid tersebut, tiga yang terakhir (tauhid ibadi) adalah berhubungan dengan makhluk. Tapi secara prinsip tidaklah demikian adanya,  pernyataan ‘La ilaaha ilallah’ adalah sebuah pernyataan yang meliputi semua aspek tauhid, termasuk didalamnya adalah aspek tauhid ibadi. Kemudian, dari keempat tauhid tersebut, tauhid zati dan tauhid ibadi merupakan bagian utama dari akidah-akidah utama Islam yang berhubungan dengan Allah sedangkan mempersoalkan dan menentang kedua tauhid tersebut maka dia dianggap sudah keluar dari area

Namun bagi Mu’tazilah, yang  disebut tauhid itu adalah tauhid sifati, bukan tauhid zati dan tauhid ibadi sepertiyang sudah disepakati kebanyakan orang. Bahkan juga bukan tauhid af’ali sebagaimana tauhid yang dipahami oleh kaum Asy’ariah.

2- Al-Adl (Keadilan Allah)

Al-Adl masih ada hubungannya dengan tauhid, dengan Al-Adl, Mu’tazilah ingin mensucikan perbuatan Tuhan dari persamaan dengan perbuatan makhluk, karena Tuhan Maha Sempurna maka Tuhan pasti Adil. Ajaran ini ingin bertujuan untuk menempatkan Tuhan benar-benar Adil menurut sudut pandang manusia. Dan mereka yakin bahwa Allah itu Maha Adil, maka dia tidak akan menindas makhluk-makhluk-Nya. Prinsip seperti ini pada dasarnya memang disepakati oleh umat Islam, tak ada satupun di antara mereka yang menentang dan mempersoalkan keadilan Ilahi dalam tataran substansi.  Kalaupun terjadi perbedaan dan perselisihan, ini biasanya  terjadi hanya karena masalah tasiran saja.

Namun bagi Mu’tazilah, mereka percaya bahwa pada hakikatnya ada tindakan atau perbuatan-perbuatan yang pada dasarnya adalah ‘adil’ dan sebaliknya, ada juga tindakan dan perbuatan-perbuatan yang pada dasarnya ‘tidak adil’. Sebagai contoh, kalau Allah memberikan pahala pada orang yang taat dan yang berbuat baik serta memberikan hukuman  kepada para pendosa, maka tindakan Allah disebut adil, dan Allah memang Maha Adil.  Dia (Allah) memberikan penghargaan terhadap yang taat dan menghukum terhadap yang bersalah, dan mustahil Allah akan melakukan hal yang sebaliknya. Memberikan pahala kepada yang berdosa (bersalah) dan menghukum yang adil, dan Allah mustahil berbuat seperti itu, taat, karena perbuatan sedemikian sungguh adalah suatu perbuatan tidak

Demikian juga dengan contoh yang lain, misalnya kehendak bebas.  Tidak mungkin Allah menciptakan makluk yang  tidak mempunyai kehendak bebas, lalu kemudian menciptakan perbuatan dosa dengan tangan makhluk itu dan setelah itu menghukumnya. Itu adalah perbuatan tidak adil,  Allah tidak mungkin  dan tidak pantas untuk melakukan tindakan yang seperti itu.

Kemudian dari itu, atas nama akidah keadilah ilahi, kaum Mu’tazilah  dengan gigihnya mempromosikan contoh-contoh  lain dan yang lebih umum,  bahwa pada dasarnya sifat-sifat itu ada pada perbuatan. Sifat jujur, ramah, murah senyum dan lagi tidak sombong misalnya, pada dasarnya adalah suatu sifat yang memang sudah dari sononya memiliki kualitas  yang baik. Sedangkan sifat-sifat mudah cemberut, ngambekan, pembohong, munafik, tidak senonoh  dan dan lain-lain pada dasarnya memang sudah merupakan suatu sifat yang tidak baik dan buruk pula. Karena itu maka bisa disimpulkan bahwa pada hakikatnya suatu perbuatan itu sebelum ada hukum atau penilain Allah terhadapnya sekalipun, perbuatan-perbuatan semacam itu memang sudah dari ’sono’nya memang telah menjadi sifatnya. seperti sifat ‘keindahan’ dan ‘keburukan’, ‘baik’ dan ‘buruk’. Menurut pandangan konsekuensi logis dari pemikiran tersebut adalah  bahwa sesungguhnya aka manusia, setidak-tidaknya sebagian akan mampu untuk membedakan sebelah mana yang baik dan sebelah mana pula yang buruk tanpa perlu harus selalu mengacu kepada syariat (hukum) .

Selanjutnya, apakah dalam persoalan keimanan seseorang bisa atau mampu merubah pemikirannya sendiri dari tadinya seorang kafir menjadi muslim? Atau sebaliknya apakah  seseorang bisa atau mampu merubah pemikiranannya sendiri dari tadinya seorang preman kemudian berubah menjadi ustadz? Jawaban-nya jelas dan pasti bisa. Karena jika seseorang tidak mampu untuk melakukan hal tersebut, maka tidak adil kalau Allah menghukum orang atas perbuatan jahatnya sementara orang itu sendiri tidak mempunyai kemampuan untuk merubah situasinya. Dan berdasarkan kepada prinsip ini, mereka juga disebut “Al’Adliyah”, yaitu orang-orang yang menganut pendapat tentang keadilan.

3- Al-Wa’d Wal Wa’id (Janji dan Ancaman Allah )

Tuhan yang Maha Adil dan Bijaksana, tidak akan melanggar janjinya. Kaum Mu’tazilah yakin bahwa janji dan ancaman itu pasti terjadi, yaitu janji Tuhan yang berupa pahala (surga) bagi orang yang berbuat baik, dan ancamannya yang berupa siksa (neraka) bagi orang yang berbuat durhaka. Begitu pula janji Tuhan untuk memberi pengampunan bagi orang yang bertaubat.

Yang mereka maksud dengan landasan ini adalah bahwa wajib bagi Allah untuk memenuhi janji-Nya (al-wa’d) bagi pelaku kebaikan agar dimasukkan ke dalam Al-Jannah, dan melaksanakan ancaman-Nya (al-wa’id) bagi pelaku dosa besar (walaupun di bawah syirik) agar dimasukkan ke dalam An-Naar, kekal abadi di dalamnya, akan tetapi siksa yang diterimanya lebih ringan daripada siksa orang yang kafir. Tidak boleh bagi Allah untuk menyelisihkan hal ini. Dan inilah yang mereka sebut dengan janji dan ancaman itu. Sehingga mereka sering disebut dengan Wa’idiyyah.

4- Al-Manzilah Baina Al-Manzilatain (Tempat di Antara Dua Tempat)

Pokok ajaran ini adalah orang Islam yang melakukan dosa besar (ma’siat) selain syirik dan belum bertaubat dia tidak dikatakan mu’min dan tidak pula dikatakan kafir, tetapi fasik. Hal ini karena keimanan menuntut adanya kepatuhan kepada Tuhan dan tidak cukup hanya pengakuan dan pembenaran saja.

Di dalam dunia ini, orang yang melakukan dosa besar itu bukanlah mukmin dan bukan pula kafir, tetapi fasiq, tidak boleh disebut mukmin, walaupun dalam dirinya ada iman kerana pengakuan dan ucapan dua kalimah syahadahnya, dan tidak pula disebut kufur, walaupun ‘amal perbuatan dianggap dosa, kerana ia tidak mempengaruhi imannya. Sementara di akhirat kelak orang yang melakukan dosa besar itu tidak akan dimasukkan ke dalam syurga dan tidak pula dimasukkan ke dalam neraka yang dahsyat, seperti orang kafir, tetapi dimasukkan ke dalam neraka yang paling ringan.

Dalam konteks ini, timbul sebuah pertanyaan, “Siapakah yang disebut kafir oleh aliran Mu’tazilah?” Menurut mayoritas kaum Mu’tazilah, orang yang tidak patuh terhadap yang wajib dan yang sunat disebut pelaku maksiat. Mereka membagi maksiat kepada 2 (dua) bagian, yaitu maksiat besar dan maksiat kecil. Maksiat besar ini dinamakan kufur. Adapun yang membawa seseorang pada kekufuran ada 3 (tiga) macam, yakni:

1. Seseorang yang menyamakan Allah dengan makhluk.
2. Seseorang yang menganggap Allah tidak adil atau zalim.
3. Seseorang yang menolak eksistensi Nabi Muhammad yang menurut nas telah disepakati kaum muslimin.

5- Al-Amru bil Ma’ruf wa An-Nahyu ‘an al-Munkar (Baik dan Buruk Menurut Pertimbangan Akal)

Kaum Mu’tazilah sepakat mengatakan bahwa akal manusia sanggup membedakan yang baik dan yang buruk, sebab sifat-sifat dari yang baik dan yang buruk itu dapat dikenal. Dan manusia berkewajiban memilih yang baik dan menjauhi yang buruk. Untuk itu, tak perlulah Tuhan mengutus Rasul-Nya. Apabila seseorang tidak mau berusaha untuk mengetahui yang baik dan yang buruk itu, ia akan mendapat siksaan dari Tuhan. Begitu pula apabila ia tahu akan yang baik tetapi tidak diikutinya, atau ia tahu mana yang buruk tetapi tidak dihindarinya. Adapun mengutus Rasul, itu adalah merupakan pertolongan tambahan dari Tuhan, “agar orang-orang yang binasa itu, binasanya adalah dengan alasan, dan orang yang hidup itu, hidupnya adalah dengan alasan pula”.

Selain itu, mereka juga berprinsip bahwa diwajibkan melakukan pemberontakan terhadap pemerintah (muslim) apabila mereka telah berlaku dzalim dan sewenang-wenang dalam berkuasa.

Kelima prinsip tersebut di atas merupakan standar bagi kemu’tazilahan seseorang, dengan artian seseorang baru dikatakan Mu’tazilah jika dia menganut dan mengakui kelima hal tersebut, namun jika dia tidak mengakui salah satunya atau menambahkan padanya satu hal saja, maka orang ini tidak pantas menyandang nama Mu’tazilah.

Dari pemaparan tentang pemikiran Mu’tazilah di atas, terlihat bahwa akal adalah satu-satunya sandaran pemikiran mereka. Oleh karena itu, terkenallah bahwa mu’tazilah adalah pengusung teologi rasionalitas. Teologi rasionaltas yang di usung kaum mu’tazilah tersebut bercirikan:

1. Kedudukan akal tinggi di dalamnya, sehingga mereka tidak mau tunduk kepada arti harfiah dari teks wahyu yang tidak sejalan dengan pemikiran filosofis dan ilmiah. Mereka tinggalkan arti harfiah teks dan ambil arti majazinya, dengan lain kata mereka tinggalkan arti tersurat dari nash wahyu dan mengambil arti tersiratnya. Mereka dikenal banyak memakai ta’wil dalam memahami wahyu.
2. Akal menunjukkan kekuatan manusia, maka akal yang kuat menggambarkan manusia yang kuat, yaitu manusia dewasa. Manusia dewasa, berlainan dengan anak kecil, mampu berdiri sendiri, mempunyai kebebasan dalam kemauan serta perbuatan, dan mampu berfikir secara mendalam. Karena itu aliran ini menganut faham qadariah, yang di Barat dikenal dengan istilah free-will and free-act, yang membawa kepada konsep manusia yang penuh dinamika, baik dalam perbuatan maupun pemikiran
3. Pemikiran filosofis mereka membawa kepada penekanan konsep Tuhan Yang Maha Adil. Maka keadilan Tuhanlah yang menjadi titik tolak pemikiran teologi mereka. Keadilan Tuhan membawa mereka selanjutnya kepada keyakinan adanya hukum alam ciptaan Tuhan, dalam al-Qur’an disebut Sunnatullah, yang mengatur perjalanan apa yang ada di alam ini. Alam ini berjalan menurut peraturan tertentu, dan peraturan itu perlu dicari untuk kepentingan hidup manusia di dunia ini.

Teologi rasional Mu’tazilah inilah, dengan keyakinan akan kedudukan akal yang tinggi, kebebasan manusia dalam berfikir serta berbuat dan adanya hukum alam ciptaan Tuhan, yang membawa pada perkembangan Islam, bukan hanya filsafat, tetapi juga sains, pada masa antara abad ke VIII dan ke XIII M.

D- Penutup

Demikianlah sekilas pembahasan tentang Aliran Mu’tazilah yang lahir dan tercatat dalam sejarah peradaban Islam. Aliran Mu’tazilah yang selalu membawa persoalan-persoalan teologi banyak memakai akal dan logika sehingga mereka dijuluki sebagai “kaum rasionalis Islam“. Penghargaan mereka yang tinggi terhadap akal dan logika menyebabkan timbul banyak perbedaan pendapat di kalangan mereka sendiri, hal ini disebabkan keberagaman akal manusia dalam berfikir. Bahkan perbedaan tersebut telah melahirkan sub-sub sekte (aliran) mu’tazilah “baru” yang tidak sedikit jumlahnya. Setiap sub sekte memiliki corak pemikiran tersendiri yang ditentukan oleh corak pemikiran pimpinan sub sekte tersebut. Al-Baghdady dalam kitabnya “al-farqu bainal firaqi” menyebutkan bahwa aliran Mu’tazilah ini telah terpecah menjadi 22 golongan.

Dalam perjalanannya, aliran Mu’tazilah yang bercorak rasional dan cenderung liberal ini banyak mendapat tantangan keras dari kelompok tradisonal Islam, terutama golongan pengikut Mazhab Hambali. Bahkan sepeninggal Khalifah Al-Ma’mun dari Bani Abbasiyah tahun 833 M, syi’ar Mu’tazilah semakin berkurang, bahkan berujung pada dibatalkannya sebagai mazhab resmi negara oleh Khalifah al-Mutawwakil pada 856 M.

Perlawanan terhadap Mu’tazilah pun tetap berlangsung. Mereka (yang menentang) kemudian membentuk aliran teologi tradisional yang digagas oleh Abu al-Hasan al-Asy’ari (935 M) yang semula seorang Mu’tazilah. Aliran ini lebih dikenal dengan al-Asy’ariah.

Di Samarkand muncul pula penentang Mu’tazilah yang dimotori oleh Abu Mansyur Muhammad al-Maturidi (w.944 M). aliran ini dikenal dengan teologi al-Maturidiah. Aliran ini tidak setradisional al-Asy’ariah tetapi juga tidak seliberal Mu’tazilah. (by: Indra Laksamana Muda)

***

DAFTAR PUSTAKA

• Abuddin Nata, Ilmu kalam, Filsafat, dan tasawuf
• A. Syalabi, Sejarah Dan Kebudayaan Islam Jilid 2, terj. Mukhtar Yahya dan M. Sanusi Latief
• Makalah tentang Mu’tazilah oleh Kolid Syamhudi (tidak diterbitkan)
• Muhammad Iqbal, Fiqh Siyasah: Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam
• Mu’in Abdullah, Aliran Islam Pada Masa Khalifah
• Wikipedia Ensiklopedia Bebas, Mu’taziliyah, dalam website http://id.wikipedia.org, data diakses tanggal 23 Oktober 2009
• Mohd. Said Sihak, Konsep Iman dan Kufur: Perbandingan Perspektif Antara Aliran Teologi
• Harun Nasution, Teologi Islam, Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa Perbandingan
• Mohd. Said Sihak, Konsep Iman dan Kufur
• Al-Bazdawi. Kitab Usuluddin

Pemalsuan Hadits; Munculnya Madzhab Ahl Hadits dan Ahl Ra’yi..

Pemalsuan Hadits, Ahlul Hadits Dan Ahlur Ro’ Yi

A. PENDAHULUAN

Seluruh umat Islam, baik ahli naql atau ahli aql telah sepakat bahwa Hadits merupakan salah satu hukum islam, dan kita telah mengetahui bahwa seluruh umat islam diwajibkan mengikutinya sebagaimana mungkin Al qur’an. Tegasnya bahwa Al-Qur’an dan Al-Hadits merupakan dua sumber hukum islam yang tetap, sehingga orang islam tidak mungkin mampu memahami syari’at islam tanpa kembali kepada kedua sumber tersebut. Mujtahid dan orang orang alimpun tidak diperbolehkan hanya mencukupkan diri dengan salah satu dari kedua sumber tersebut. Hadits merupakan sumber hukum islam yang ke dua setelah Al Qur’an dan diyakini sebagi sesuatu yang paling penting dalam menetapkan hukum, akan tetapi pada waktu tertentu ada beberapa golongan yang memalsukan Hadits .Kesenjangan waktu antara sepeninggalan Rosululloh SAW dengan waktu Pembukuan hadits merupakan kesempatan yang baik bagi kelompok kelompok tertentu yang membuat buat hadits palsu karena kepentingan kelompok masing masing. Dalam makalah ini kami akan mencoba memapaparkan tentang devinisi Hadits Palsu, Sebab sebah Munculnya Hadits Palsu, Cara menanggulangi Hadits Palsu, Hukum Hadits Palsu dan Munculnya Madzhab Ahlu Hadits dan Ro’yi.

B.PEMBAHASAN

a. Devinisi Hadits Palsu (Maudu’)

Hadith Maudhu’ adalah merupakan dua perkataan yang berasal daripada bahasa Arab yaitu al-Hadith dan al-Maudhu’. Al-Hadith dari segi bahasa mempunyai beberapa pengertian seperti al-hadith dengan arti baru (al-jadid) dan al-hadith dengan arti cerita (al-khabar).[1]

Sedangkan Hadits menurut ulama ahli hadits adalah: sesuatu yang bersumber dari Nabi SAW, baik yan berupa perkataan, perbuatan maupun ketetapannya. Pengertian ini sama dengan pengertian yang dibuat oleh ulama hadith terhadap al-Khabar dan al-Athar.[2] Sebahagian ulama mendefinisikan al-Hadith sama arti dengan al-Sunnah.[3]

Maudhu’ dari sudut bahasa berasal dari kata wadha’a – yadha’u – wadh’an wa maudhu’an – yang mengandung beberapa pengertian antaranya: telah menggugurkan, menghinakan, mengurangkan, melahirkan, merendahkan, mencipta, menanggalkan, menurunkan.[4]

Oleh karena itu Maudhu’ (di atas neraca isim maf’ul – benda yang kena dibuat) akan membawa arti dicipta atau direka. Di dalam definisi yang lebih tepat lagi ulama hadith mendefinisikannya adalah segalas sesuatu yang yang tidak pernah keluar daripada Nabi SAW, baik dalam bentuk perkataan atau perbuatan atau taqrir, tetapi disandarkan kepada baginda SAW, baik secara sengaja atau tersalah, jahil atau memperdaya.[5]

Dengan demikian dapat ditarik kesimpulan bahwa sesuatu yang bukan berasal dari Nabi, baik yang berupa ucapan, tindakan maupun ketetapan tidak dapat dinamakan Hadist. Andaikata ada yang menyebutnya sebagai hadist, maka sudah tentu adalah hadist maudlu atau palsu, yaitu: hadist yang dibuat-buat atau diciptakan seseorang secara dusta atas nama Nabi SAW, baik dengan sengaja atau tidak sengaja. Tidak sengaja itu bisa dengan sebab kebodohan, kekeliruan ataupun kesalahannya. Meskipun ia tidak secara langsung  berdusta, tetapi tetap saja riwayatnya dinamakan maudlu’ (palsu)

b. Sejarah timbulnya pemalsuan hadits[6]

Pada zaman Nabi, boleh dikatakan tidak ada pemalsuan hadits, sebab nabi bersikap tegas sekali dalam menegakkan kebenaran dan keadilan dalam memberantas segala macam kebohongan dan kepalsuan. Pada masa pemerintahan Abu Bakar (tahun 632 M-634 M) Umar (tahun 634 M-644 M) beliau sangat teliti dan hati hati terhadap penerimaan dan penyampaian ajaran ajaran Nabi. Beliau juga menyerukan kepada seluruh umat islam agar hati-hati dan waspada didalam menerima dan menyampaikan Hadits hadits Nabi. Kholifah tidak segan segan mengambil tindakan terhadap siapapun yang tidak mengindahkan seruan dan perintah dari kedua kholifah tersebut. Tindakan tesebut terpaksa dilakukan demi menjaga kemurnian ajaran ajaran nabi dan menghindari kemungkinan penyalahgunaan oknum oknum yang tidak bertanggung jawab terhadap hadits hadits nabi untuk tujuan politik. Karena itu pada masa ini dapat dikatakan belum ada pemalsuan hadits. Pada masa kholifah utsman bin affan (tahun 644 M-656 M) dari pengikut pengikut Abdullah bin saba’ (seorang munafik yang ulung) telah mulai berani melancarkan fitnah dan provokasi dikalangan umat islam dengan tujuan memecah belah umat islam dan untuk menimbulkan kebencian umat islam kepada kholifah yang sah, sehingga menyebabkan terbunuhnya kholifah utsman bin affan (tahun 656 M) mereka telah berani membuat kebohongan dalam ajaran ajaran Nabi (Pemalsuan Hadits). Pada masa pemerintahan Ali (656 M-661 M) terjadi perang saudara antara Ali dan Mu’awiyah.

c. Pergolakan politik dan pemalsuan hadits[7]

Pergolakan politik ini terjadi pada masa sahabat, setelah terjadinya perang jamal dan perang siffin, ketika kekuasaan dipegang oleh Ali bin abi Tholib. Akan tetapi, akibatnya cukup panjang dan berlarut larut, dengan terpecahnya umat islam kedalam beberapa kelompok (khowarij, syiah, muawiyah dan golongan mayoritas yang tidak termasuk dalam ketiga kelompok tersebut). Secara langsung atau tidak langsung, pergolakan politik tersebut memberikan pengaruh terhadap perkembangan hadits berikutnya. Pengaruh yang langsung dan bersifat negatif ialah munculnya hadits hadits palsu (maudu’) untuk mendukung kepentingan politiknya masing masing kelompok dan untuk menjatuhkan posisi lawan lawannya.

Adapun pengaruh yang berakibat positif adalah lahirnya rencana dan usaha yang mendorong diadakannya kodifikasi atau tadwin hadits sebagai upaya penyelamatan dari permusnahan dan pemalsuan sebagai akibat dari pergolakan politik tersebut.

d. Sebab sebab munculnya hadits hadits palsu

Sebab sebab munculnya hadits hadits palsu ialah karena terpecahnya umat islam menjadi tiga golongan akibat terjadinya fitnah diakhir masa Utsman R.A maka terpecahlah umat islam menjadi tiga golongan yaitu: syiah, khowarij, dan jumhur.

Dengan terpecahnya umat islam tersebut, menyebabkab masing masing mereka didorong oleh keperluan dan kepentingan golongan untuk mendatangkan keterangan keterangan yang diperlukan oleh golongan, maka bertindaklah mereka membuat hadits hadits palsu dan menyebarkannya ke masyarakat.

Mulai saat itu terdapatlah diantaranya riwayat riwayat yang shohih dan riwayat riwayat palsu, yang kian hari bertambah banyak dan beraneka ragam.

Mula mula mereka memalsukan hadits hadits mengenahi pribadi pribadi orang yang mereka agungkan. Orang orang yang pertama membuat hadits palsu ialah golongan syiah, Tempat mula berkembangnya hadist palsu adalah Irak tempat kaum syiah berpusat pada waktu itu. Selain faktor konflik politik, dalam perkembangan selanjutnya ada beberapa hal yang turut mendorong semakin meluasnya hadist palsu. Diantara beberapa faktor tersebut adalah:

1.   Kafir Zindiq, yaitu mereka yang berpura-pura Islam tetapi sesungguhnya mereka adalah kafir dan munafik yang sebenarnya.

2.   Satu kaum yang memalsukan Hadits karena mengikuti hawa nafsu dan mendekatkan diri kepada penguasa

3.   Qashas (Tukang-tukang cerita).

4.   Satu kaum yang memalsukan hadits-hadits untuk tujuan yang menguntungkan dirinya.

5.   Fanatisme golongan, jenis, negeri dan lainnya

6.   Semakin terpecah-pecahnya umat Islam dalam golongan-golongan yang beraneka ragam.

Seperti dikatakan ibnu abil hadid (ulama’syiah) dalam kitab nahyul balaghoh, katanya: “ketahuilah bahwa asal asalnya timbul hadits yang menerangkan keutamaan pribadi pribadi adalah golongan syiah sendiri”.

Perbuatan mereka ini ditandingi oleh golongan sunnah (jumhur) yang awam. Mereka juga membuat hadits palsu untuk mengimbangi hadits hadits palsu yang dibuat golongan syiah itu. Demikina pula golongan khowarij, juga membuat hadits hadits palsu dalam rangka mempertahankan golongannya.

Dengan demikian meluaslah riwayat riwayat hadits palsu dikalangan masyarakat islam saat itu. Keadaan yang demikian itu menggugah para ulama untuk menyeleksi dan menyaring mana diantara hadits yang shohih dan mana diantara hadits yang palsu. Sehingga lahirlah ilmu mustholah hadits.

e.Langkah langkah penanggulangan hadits palsu[8]

Melihat adanya pemalsuan hadits yang berkembang dalam masyarakat, bergeraklah para ulama untuk membela syari’at dam memelihara agama islam. Mereka berusaha menyaring dan menapis hadits hadits yang diriwayatkan itu. Hadits hadits yang shohih mereka ambil dan hadits hadits yang diduga palsu atau dho’if mereka tinggalkan. Mulai saat itu tumbuhlah ilmu yang dinamakan ilmu jarh wa ta’dil. Para ulama menerangkan kejelekan-kejelekan pemalsuan hadits dan menyuruh manusia berhati hati, serta menerangkan hadits hadits palsu dan maksud maksud atau motif-motif dibuatnya hadit palsu.

Sebenarnya pembicaraan mengenahi jarh wa ta’dil telah tumbuh sejak zaman sahabat kecil. Diantaranya sahabat sahabat yang memperhatikan rawi ialah ibnu abbas, ubadah ibnu samit dan anas. Diantara tabi’in yang memperhatikan keadaan perawi perawi hadits ialah as sya’bi, ibnu sirin, hasan bisri dan sa’id bin musayyab.

Demikian usaha usaha atau langkah langkah para ulama dalam menanggulangi pemalsuan hadits, pada periode tabi’in.

f.Hukum Hadits Palsu

Ulama sepakat bahwa hadist palsu tidak dapat dijadikan dasar rujukan dalam menetapkan hukum syari’at. Sangat dapat dimaklumi para Ulama sepakat untuk melarang penyebaran dan penggunaan hadist palsu. Karena Rasulullah sendiri juga mengecam orang-orang yang menyebarkan dan mempergunakan hadist palsu.

Rasulullah SAW bersabda:                   من حدث  عنى بحديثى يرى انه كذب, فهو احد الكاذبين

Artinya: Barangsiapa yang menceritakan dariku satu hadist yang ia ketahui sesungguhnya hadits tersebut dusta/palsu, maka ia termasuk salah seorang pendusta

Dalam hadist lain, Rasulullah bersabda:        من كذب علي متعمدا, فليتبواء مقعده من النار

Artinya: Barang siapa berdusta atas namaku dengan sengaja, maka hendaklah ia siapkan tempat duduknya dari api neraka”

Terlebih lagi dampak daripada hadist palsu yang sangat berbahaya bagi umat Islam. Diantara dampak  hadist palsu ialah sangat potensial dalam mengekalkan perpecahan diantara umat Islam, semakin tersebarnya bid’ah, merusakkan akidah dan lain sebagainya.

g.Munculnya Madzhab Ahlu Hadits dan Ahlur ro’yi[9]

Para mujtahid pada masa tabiin ini terbagi menjadi dua madzhab, yaitu madzhab ahlul hadits dan madzhab ahlur ro’yi. Kedua madzhab ini timbul dari satu tubuh, yaitu dari golongan jumhur sendiri, yang diantaranya disebabkan berlainan situasi yang dihadapi diantara mereka. Madzhab ahlul hadits ini tumbuh di hijaz yang situasinya masih sederhana, sehingga tidak memerlukan pikiran dalam menghadapi masalah yang timbul. Sedangkan madzhab ahlur ro’yi timbul terutama di irak, yang situasinya nash, dalam menghadapi berbagai masalah. Untuk lebih jelasnya dua madzhab tersebut kami paparkan di bawah ini.

1. Madzhab Ahlu Hadits

Madzhab ahlul hadits ialah golongan yang menfatwakan sesuatu hukum menurut nash hadits yang telah mereka peroleh saja. Mereka tidak mau menfatwakan berdasarkan ro’yi (qiyas / membandingkan sesuatu hukum kepada yang lain yang sama illatnya)

Ulama’ ahlul hadits dalam menanggapi sesuatu masalah apabila tidak memperoleh hukum dari Al qur’an dan hadits, lalu memperhatikan pendapat pendapat sahabat: kalau tidak memperoleh pendapat sahabat sahabat barulah mereka berijtihad, bahkan mereka sering berdiam diri. Mereka mendahulukan hadist walaupun hadits itu tidak masyhur, diatas kedudukan qiyas (ro’yu)

Demikian pendirian ulama hijaz.

2. Madzhab Ahlur ro’yi

Madzhab ahlur ro’yi ialah golongan yang berpendapat bahwa hukum hukum syari’at dapat difahamkan maknanya dan mempunyai beberapa dasar yang harus menjadi pegangan. Golongan ini dapat menetapkan hukum berdasarkan ro’yu (qiyas) apabila dalam suatu masalah yang dihadapi tidak didapati nash nash qur’an atau hadits. Mereka menfatwakan hukum menurut ijtihadnya dikalatidak terdapat baginya dalil yang terang dan tegas. Juga mereka menyelidiki illat hukum dan makna makna yang maksudkan dari padanya. Golongan ini tidak keberatan menolak hadits yang disampaikan orang kepadanya, bila menurut mereka hadits itu berlawanan dengan dasar dasar syari’at, apabila berlawanan dengan hadits hadits lain.

Mula mula madzhab ahlur ro’yi ini lahir di irak. Oleh karena itu ulama ulama irak berkomentar: ulama hijaz dinamai ahlul hadits sedangkan ulama irak dinamai ahlu ro’yi.

D.SIMPULAN

Sebagaimana kita ketahui bahwa fungsi hadits Nabi sangat urgen bagi umat Islam Kedudukan hadits yang merupakan sumber otentik hukum Islam dibawah al-Qur’an. Oleh Karena itu, perlu sekali untuk sangat hati-hati dalam mengambil atau menggunakannya. keaslian suatu hadits harus dijaga. dengan cara seselektif mungkin terhadap riwayat yang sampai kepada kita. Meriwayatkan hadits atau menyandarkan sesuatu kepada Nabi SAW, bukanlah perkara yang ringan, tetapi merupakan sesuatu yang sangat berat. Kita harus bisa memilah milah dan melihat pada dampak dan akibat yang ditimbulkannya, baik bagi umat Islam secara umum maupun dalam eksistensi syari’at khususnya.

Wallahu a’lam bissowab.

---

[1] Ijaj al-Khatib, Usul al-Hadith ‘Ulumuhu wa Mustalahuhu, hlm. 26-27.

[2] Al-Syaikh Jamaluddin al-Qasimi, Qawaid al-Tahdith, hlm. 61.

[3] Abdul Fatah Abu Ghuddah, Lamhat Min Tarikh al-Sunnah wa ‘Ulum al-Hadith, h. 27.

[4] Al-Duktur Ibrahim Anis, et. al, al-Mu’jam al-Wasit, hlm. 1039.

[5] Abdul Fatah Abu Ghudah, op. cit,hlm. 41.

[6] Prof,Drs. H. Masjufuk, 1993. Pengantar Ilmu Hadits. Surabaya.PT. Bina Ilmu Hlm.116-117

[7] Drs. H. Mudatsir.1999.Ilmu Hadits.Bandung. CV.Pustaka setia. Hlm.103

[8] Drs.Abdul Aziz,1990.Tarikh Tasyri’.semarang.wicaksana. hlm.68

[9] Op.cit.hlm70