Benarkah Orang Awam Wajib Bertaqlid?

Benarkah Orang Awam Wajib Bertaqlid?

Pernahkah anda merasa kesulitan mengingat niat sholat jamak dan qashar? Saya terka pasti banyak yang mengakuinya. Karena tidak tahu niat apa yang dibaca, mereka memutuskan untuk meninggalkan sholat jamak dan qashar sama sekali. Daripada sholatnya tidak terima karena kelupaan niat, itulah alasan yang mereka beri. Selain sholat jamak dan qashar banyak sholat-sholat sunnat lainnya yang mereka enggan mengerjakannya karena tidak tahu niat apa yang mau dibaca.

Inilah sebuah contoh kecil dari kesusahan yang kita dapatkan kalau kita terlalu taksub (fanatik) terhadap mazhab Syafi’i. Karena menurut mazhab Syafi’i, niat sholat itu wajib dibaca. Bahkan ada yang sampai menambah syarat-syarat tambahan, seperti niat harus serentak dengan takbiratul ihram dengan perinciaannya. Akhirnya banyak kita lihat ada orang yang harus mengulang-ngulang takbiratul ihram nya karena ucapan niat yang belum sinkron dengan gerakan takbir. Bukankah ini menyusahkan? Mungkin anda akan menjawab, “Tapi itulah yang diajarkan kepada kami sejak kecil, memangnya ada cara lain?” Begitulah banyak orang yang tidak mengetahui bahwa ada pendapat dari mazhab lain yang mengatakan bahwa niat itu tidak perlu diucapkan cukup di dalam hati saja. Sayangnya pendapat yang cukup kuat ini tidak boleh dilkasanakan oleh mereka yang mengaku mazhab Syafi’i, dengan alasan mayoritas ulama mazhab Syafi’i melarang bertukar mazhab bagi orang awam.
Taksub mazhab ini sangat berbahaya. Boleh menimbulkan pertentangan dengan penganut mazhab lainnya. Tidak heran kalau kita dengar ada sebuah mesjid melaksanakan sholat Jum’at dua kali, karena imam sholat Jum’at yang pertama berlainan mazhab. Atau ada jemaah mesjid yang sampai berkelahi gara-gara meributkan azan satu kali atau azan dua kali. Pada tingkatan yang lebih tinggi, sebuah partai politik Islam yang bermazhab “polan” tidak mau bergabung dengan dengan partai politik Islam yang bermazhab “polin” dengan alasan ketidaksesuaian mazhab. Mereka saling menjatuhkan dan lebih senang bergabung dengan partai politik non-Islam. Inilah salah satu alasan kenapa partai-partai Islam itu tidak bisa bersatu.
Untuk menyelesaikan masalah di atas, sudah saatnya masyarakat awam diingatkan bahwa status mereka sebenarnya tidak bermazhab. Sayangnya ketika disebut tidak bermazhab, mereka mengira bisa langsung menarik hukum dengan hanya membaca sedikit ayat al-Quran dan segelintir hadis. Menurut mereka inilah yang disebut kembali kepada al-Quran dan al-sunnah, yaitu tidak memperdulikan mazhab-mazhab yang ada. Padahal mereka yang mengaku ini kembali kepada al-Quran dan al-sunnah ini sebenarnya tidak memiliki metode atau alat untuk menarik hukum-hukum agama. Mereka sebenarnya taqlid kepada guru mereka juga yang mengatakan hadith ini shahih, hadith ini palsu, dsb.
Tidak Bertaqlid Pada Satu Mazhab Saja
Sebenarnya apa yang dimaksud tidak bermazhab ini bukanlah meninggalkan mazhab sama sekali, tapi lebih kepada tidak taqlid kepada satu mazhab saja. Orang awam hanya mengikuti mazhab ulama yang dimintai pendapatnya. Kalau ulama itu bermazhab Syafi’i, maka menjadi Syafi’ilah si penanya. Kalau ulama itu bermazhab Hanafi, maka menjadi Hanfilah si penanya. Bukankah ini cukup flesibel dan memudahkan orang awam? Dengan kemudahan seperti, harusnya tidak akan muncul lagi aliran Islam Liberal yang menyatakan tidak mau mengikuti mazhab yang ada tapi mau membuat mazhab sendiri tanpa mengikuti aturan-aturan baku dalam Islam. Akibatnya apa yang terjadi? Fatwa-fatwa yang dikeluarkan oleh Islam Liberal itu menjadi sesat dan menyesatkan.
Untuk lebih meyakinkan anda, maka saya akan kemukakan komentar para ulama fiqh kontemporer mengenai status taqlid oran awam:
Dr. Said Ramadan al-Buti seorang ulama fiqh dari mazhab Syafi’i pada jaman ini mengatakan:
Sesungguhnya tiada dalil syarak yang mewajibkan muqallid tetap secara terus-menerus dalam taqlidnya kepada sebuah mazhab fiqh. Tiada juga dalil yang melarangnya untuk berpindah dari mazhabnya kepada mazhab yang lain. Telah ijmak kaum muslimin bahwa muqallid boleh mengikuti mujtahid mana saja yang dia mau, seandainya telah sampai kepadanya mazhab atau pandangan mereka yang sebenarnya.
Misalnya, dia boleh mengikuti imam yang berlainan dari empat mazhab pada setiap hari yang berbeda. Sekalipun muncul pada akhir zaman nanti mereka yang mencela muqallid bertukar mazhab, namun ia adalah taksub yang dimurkai oleh syarak dan batil dengan kesepakatan kaum muslimin.
(Al-Buti: Dr. Said Ramadan, al-Lamazhabiyyah, hal. 37, Damsyik: Maktabah al-Farabi).
Dr. Wahbah al-Zuhali berkata:
Mayoritas ulama berkata tidak wajib bertaklid kepada imam tertentu dalam semua masalah atau kejadian yang berlaku. Bahkan seseorang itu dibolehkan bertaqlid kepada mujtahid mana saja yang dia mau. Jika dia tetap (iltizam) dengan mazhab tertentu, seperti mazhab Abu Hanifah, al-Syafi’i atau lainnya, maka dia tidak wajib secara berterusan.
Bahkan dia boleh bertukar-tukar mazhab. Ini karena, tiada yang wajib melainkan apa yang diwajibkan oleh ALLAH dan Rasul-NYA. Allah dan Rasul-NYA tidak pula mewajibkan seseorang berpegang pada mazhab imam tertentu. Hanya ALLAH wajibkan adalah mengikuti ulama, tanpa dibatasi hanya kepada tokoh tertentu.
…dan masih panjang komentarnya…capek nulisnya
(Al-Zuhaili, Dr. Wahbah, al-Rukhas al-Syar’iyyah, hal. 17-19, Beirut: Dar al-Khair 1993)
Menurut ‘Abdul Karim Zaidan:
Sesungguhnya syariat Islam adalah hujah mengatasi seluruh mazhab. Bukanlah mazhab yang menjadi hujah mengatasi syariat Islam…jika jelas kepada pengikut sesuatu mazhab bahwa mazhabnya salah dalam masalah tertentu, sementara kebenaran berada pada pendapat yang lain dan masalah itu cukup jelas baginya, maka dia hendaklah bertukar mazhab kepada pendapat yang benar dalam masalah tersebut. Boleh bagi pengikut sebuah mazhab mengikut mazhab lain dalam sebagian masalah. Ini karena, dia tidak wajib terikat dengan semua ijtihad mazhabnya. …
(Zaidan: Dr. Abd al-Karim, al-Wajiz fi usul al-Fiqh, hal. 412-413)
Dr. Yusuf al-Qaradawi berkata
Sesungguhnya terikat dengan mazhab-mazhab itu berarti beriltizam dengan sesuatu dari segi syarak dan agama yang tidak diperintahkan atau diwajibkan. Ini karena, tiada kewajiban atas nama agama dan syarak melainkan apa yang diwajibkan oleh ALLAH dan Rasul-NYA. ALLAH dan Rasul-NYA tidak pula mewajibkan mengikuti mazhab tertentu dari mazhab yang empat.
….
Pendapat yang mengatakan golongan muqallid wajib mengikuti mazhab-mazhab tersebut, tidak boleh dianggap muktabar. Ini karena tidak boleh bertaklid kepada orang yang dia juga bertaqlid. Sehingga jika mereka berijmak sekalipun, maka ijmak mereka tidak dianggap muktabar.
Ini karena hakikat ijmak yang muktabar adalah kesepakatan para mujtahiddin pada suatu zaman, bukan kesepakatan para muqallidun. Para ulama secara keseluruhan (termasuk golongan muqallidin) telah mentarjihkan bahwa orang awam tiada mazhab baginya. Mazhabnya adalah mazhab ulama yang memfatwakan untuknya…
(Al-Qaradaqi: Dr. Yusuf, Taisir al-Fiqh li al-Muslim al-Mu’asir, hal 37-39, Beirut: Muassasah al-Risalah 2000)
Bagaimana Berinteraksi Dengan Khilaf Para Ulama?
Walaupun begitu masih tetap ada mereka yang menentang orang awam berpindah kelain pendapat yang berlainan mazhab. Mereka menganggap bahwa orang awam tidak memiliki kemampuan untuk memilih pendapat yang lebih kuat atau istilahnya adalah mentarjih. Yang menjadi titik persoalan sebenarnya adalah mereka menganggap cara orang awam mentarjih harus sama dengan cara mentarjih para ulama. Anggapan ini adalah tidak tepat. Orang awam boleh memilih pendapat yang lebih kuat dengan melakukan tahap-tahap di bawah ini [1]:
PERTAMA - Apabila diketahui dengan jelas bahwa sebuah pendapat lebih kuat dan rajih dibandingkan dengan pendapat-pendapat lain, maka hendaklah memilih pendapat yang paling kuat dalilnya.
Bagi orang awam, dua orang mujtahid yang berbeda pendapat diibaratkan sebagai dua dalil yang bertentangan. Sebagaimana seorang mujtahid wajib membuat pilihan di antara dalil-dalil, seorang awam harus membuat pilihan di antara pendapat dua orang mujtahid. Timbul permasalahan, bukankah orang awam tidak mampu untuk mentarjih (memilih pendapat)? Ya, Orang awam tidak dituntut mentarjih seperti metode mujtahid mentarjih yang cukup rumit. Orang awam hanya mentarjih antara dua pendapat yang muktabar. Tidak benar mengatakan orang awam tidak mempunyai kemampuan memilih atau memahami dalil. Walaupun tidak menyamai taraf mufti atau mujtahid, sekurang-kurangnya dengan mendengar hujah-hujah mereka, seorang awam dapat membuat keputusan pendapat mana yang dilihat kuat.Akan tetapi jika tidak mampu untuk melihat kekuatan pendapat berdasarkan hujah masing-masing, maka hendaklah pindah ke tahap seterusnya.
KEDUA – Mengambil pendapat mayoritas ulama yang ditarjihkan oleh ramai ahli ilmu.
Karena dengan cara memilih pendapat mayoritas ulama, kemungkinan untuk terjadi kesalahan adalah lebih tipis, dibandingkan dengan mengambil pendapat yang dipilih oleh segelintir atau beberapa ulama sahaja. Jika metode ini tidak dapat diaplikasikan disebabkan jumlah pendapat-pendapat yang sama atau hampir sama, sehingga tidak kelihatan salah satu pendapat mempunyai kelebihan dari sudut jumlah mujtahid yang mendukungnya, maka hendaklah pindah kepada metode yang seterusnya.
KETIGA – Mengambil pendapat ulama yang dilihat lebih tinggi ilmunya dan kelihatan lebih warak dan bertaqwa dari yang lain.
Kerana taqwa kepada Allah adalah salah satu faktor mendapat petunjuk Allah kepada pendapat yang lebih benar. Ketinggian ilmu dan ketaqwaan seseorang ulama bisa diketahui berdasarkan kemasyhurannya, rujukan penuntut ilmu terhadapnya, atau melalui pengalaman kita mendengar dia menjawab soalan dan menyebut hujahan. Jika orang awam tetap tidak bisa mengetahui perihal keilmuan dan ketaqwaan antara muft-mufti, dan baginya mereka sama sahaja, maka hendaklah berpindah kepada metode seterusnya.
KEEMPAT – Mengambil pendapat yang paling berjaga-jaga atau paling selamat (Ihtiyath).
Contohnya, mufti A berfatwa hukum sesuatu masalah ialah wajib, dan mufti B berfatwa hukumnya sunat. Berdasarkan metode ini, hendaklah memilih pendapat mufti A karena ia lebih berjaga-jaga. Begitu juga antara fatwa haram dan mubah, hendaklah memilih fatwa haram kerana lebih selamat. Diriwayatkan bahwa Al-Laits bin Saad berkata, “Apabila datang perselisihan, kami mengambil yang paling ihtiyath (berjaga-jaga atau selamat)”. Jika metode mengambil langkah berjaga-jaga tidak bisa digunakan kerana tidak jelas, atau mengambil pendapat yang berjaga-jaga membawa masyaqqah, maka bolehlah berpindah kepada metode terakhir.
KELIMA – Mengambil pendapat yang paling mudah di antara pendapat-pendapat yang muktabar.
Kerana dimaklumi bahwa syariat Islam dibangun di atas prinsip memudahkan dan tidak memberatkan umat. Banyak ayat-ayat Quran dan hadis yang menjelaskan prinsip ini. Nas-nas itu menjadi saksi bahwa boleh mengambil pendapat yang paling ringan dalam situasi susah. Tetapi kaedah memilih pendapat paling ringan hanya boleh diaplikasikan setelah keempat-empat metode sebelum itu tidak dapat digunakan. Jangan terlalu mudah melangkahi metode-metode tersebut untuk mencapai metode terakhir ini. Seseorang yang terlalu sering menggunakan metode mengambil pendapat mudah, perlu memperbanyak muhasabah apakah dia benar-benar memahami manhaj ini?

[1] Ikhtilaf Al-Mufteen, oleh: as-Syeikh as- Syarif Hatim. Diterjemahkan oleh Ustaz Lokmanulhakim Bin Hussain, M.A (Syariah) – http://al-fikrah.net/ForumsPro/viewtopi … rt=30.html

Kesalehan Sosial Sebagai Aktualisasi Iman

Kesalehan Sosial Sebagai Aktualisasi Iman dalam Ajaran KH Ahmad Dahlan رَحمَهُ اللهُ

K.H. Ahmad Dahlan mengajarkan kita bahwa satu-satunya cara untuk menemukan kembali fitrah yang hilang dan kembali kepada poros utama penciptaan kita ialah dengan melakukan tazkyatun nufus, mensucikan jiwa dari berbagai kontaminasi berhala hawa nafsu yang merusak. Namun, ini tidak menjadi limit dan terminal akhir dari perjalanan spiritual menuju fitrah. Kesucian jiwa tidak boleh sebatas klaim sepihak dari diri kita. Toh, kata beliau, penganut agama lain seperti Hindu, Budha dan Nasrani juga menyatakan hal serupa. Baginya, tazkyatun nufus mesti diaktualisasikan dalam kesalehan sosial. Tidak boleh berhenti pada level individu semata (ritual formal, mu’amalah ma’allah yang vertikal).

Inilah esensi keimanan yang mendalam. Iman dalam rumusan para ulama diyatakan sebagai ”keyakinan dengan hati, penegasan dengan lisan serta pembuktian dengan amal orga jasad kita”. Artinya, iman berdimensi tiga sekaligus. Tidak terwujudnya salahsatu diantara tiga hal tersebut, secara otomatis mencederai makna iman itu sendiri.

Berbeda dengan kaum Murji’ah, sebagaimana diterangkan oleh Imam Ibnu Taymiyah,[1] menyatakan bahwa, iman hanyalah keyakinan atau perbuatan hati semata, tanpa aktualisasi kongkret. Mereka populer dengan doktrin ”لاتضر مع الإيمان معصية كما لا تنفع مع الكفر طاعة” [2](derajat keimanan tidak akan berkurang karena laku maksiat, sebagaimana ketaatan kepada Allah SWT tidak akan mempengaruhi kekufuran).

Kaum Murji’ah dengan varian yang lain, Al-Karamiyah, menyatakan iman ialah pernyataan lisan semata. Yang lain, versi Murji’ah Fuqaha’, menyatakan, iman cukup dengan keyakinan hati dan pernyataan verbal. Ketiga rumusan Murji’ah tersebut bermuara pada satu kesimpulan, mereka tidak memerlukan amal sebagai aktualisasi kongkret keimanan yang bersemayam di hati manusia.

Spirit yang dipancarkan oleh gerak-dakwah KH Ahmad Dahlan tentunya meluluh-lantahkan dogma-dogma teologis ’sempalan’ (baca : menyimpang) sebagaimana digagas oleh kaum Murji’ah di atas. Bahkan, berbagai prestasi kesalehan pribadi dalam wujud ritual vertikal semata, digugat. ”Apakah hasil dari dzikir kepada Allah?, apakah manfaatnya shalat?, apakah pengakuan sucimu?, terbukti bahwa kamu masih sangat kerap dengan kebiasaan dan cinta kepada harta benda” kata KH Ahmad Dahlan[3] membangkitkan kesadaran dan empati sosial murid-muridnya, termasuk kita saat ini.

Dalam satu kesempatan KH Ahmad Dahlan berkata demikian,

”Djanganlah kamu ber-teriak2 sanggup membela agama meskipun harus menjumbangkan djiwamu sekalipun. Djiwamu tak usah kamu tawarkan, kalau Tuha menghendakinja, entah dengan djalan sakit atau tidak, tentu akan mati sendiri, Tapi beranikah kamu menawarkan harta bendamu untuk kepentigan agama? Itulah jang lebih diperluka pada waktu sekarang ini.”[4]

Nilai ajaran berupa ketulusan berbuat kebaikan dan mengorbankan harta benda yang ditauladankan oleh KH Ahmad Dahlan tersebut berlandaskan pada surat Al-Ma’un ayat 1-7 :

أَرَأَيْتَ الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ. فَذَلِكَ الَّذِي يَدُعُّ الْيَتِيمَ. وَلَا يَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ. فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ. الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ. الَّذِينَ هُمْ يُرَاءُونَ. وَيَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ (الْمَاعُونَ: 1-7)[5]

Dalam satu kisah disebutkan, KH Ahmad Dahlan mengajarkan tafsir surat ini berulang kali, sehingga beberapa hari pelajaran tidak bertambah. Haji Syuja’, salah satu murid beliau bertanya “kok pelajaran tidak ditambah?”. Beliau kembali bertanya kepada murid-muridnya apakah betul-betul telah dimengerti. Haji Syuja’ menyatakan bahwa ia dan kawan-kawannya telah hafal semua. Kyai bertanya, “Apa sudah diamalkan?”. Dijawab, “kami telah berulang kali membacanya ketika shalat.” “Bukan itu yang kumaksud. Diamalkan berarti dikerjaka, dipraktekkan”, jelas Kyai. “Oleh karena itu”, lanjut Kyai, “mulai pagi ini pergilah berkeliling mencari orang miskin. Kalau sudah mendapat, bawalah pulang ke rumah masing-masing. Berilah mereka sabun yang baik untuk mandi, berilah pakaian yang bersih, berilah makanan, minuman dan temat tinggal untuk tidur di rumah kamu sekalian. Sekarang juga pengajian saya tutup dan saudara melakukan petunjuk-petunjuk saya tadi.”[6]

Jika kita bertanya, seberapa dalamkah makna surat Al-Ma’un menembus relung jiwa KH Ahmad Dahlan (?). Betapa tidak, dengan tujuh ayat ini, dan dikdukung oleh ayat-ayat lainnya, beliau mampu mengawali dakwahnya dengan aksi untuk kemanusiaan yang tercatat oleh tinta emas sejarah Islam Indonesia, di saat kita, mungkin saja, telah menghafal ratusan ayat Al-Qur’an, namun seringkali minus bukti nyata.

Penulis merenung sejenak, mencoba mereka-reka ’apa yang menjadi kegelisahan KH Ahmad Dahlan ketika membaca ayat ini’ : ” Tahukah kamu (orang) yang mendustakan al-Din?”. Al-Imam Ibnu Jarir al-Thabary menjelaskannya sebagai sikap mendustakan hukum dan imbalan Allah SWT.[7] Al-Imam Al-Qurthuby menafsirkannya sebagai pengingkaran terhadap imbalan dan penghitungan Allah SWT terhadap hamba-hambaNya di hari Akhir.[8] ”Tidakkah kau wahai Muhammad, melihat orang yang telah mendustakan hari di mana mereka akan dikembalikan, dibalas, dan diberi ganjaran (din)?”, terang Ibnu Katsir.[9]

Menurut Al-Maraghi, ayat ini menunjukkan sebuah pertanyaan dengan penuh keheranan, dengan maksud agar si pembaca tertarik untuk mengetahui siapa yang dimaksud. Orang seperti ini telah menjerumuskan dirinya kepada sesuatu yang sangat berbahaya dan meyengsarakan dirinya; ia mendustakan suatu realitas absolut di balik yang terindera,  berkenaan dengan perkara-perkara ilahiyah (ghaibiyat) yang tak kan mungkin terjangkau hakekatnya oleh manusia. Realitas tersebut hanya dapat ditangkap oleh manusia melalui bukti-bukti ciptaanNya. Semua itu (semestinya) membangkitkan naluri untuk patuh dan tunduk serta yakin akan eksistensi Allah SWT dan keesaan-Nya, membenarkan kehidupan akherat, di mana mereka aka dihadapkan kepada Allah SWT untuk menerima balasan : semuanya telah didustakan![10]

Al-Imam Sayyid Qutb menerangkan bahwa sikap mendustakan agama diwujudkan dalam bentuk kehilangan empati dan kepedulian terhadap anak yatim, termasuk tidak tertarik untuk mengajurkan orang lain untuk memberi makanan kepada fakir miskin. Jika sikap membenarkan agama telah bersemayam mantap di hatinya, tidak mungkin ia melalaikan kewajiban sosial tersebut. Sikap tashdiq semestinya membangkitkannya untuk berbuat kebaikan kepada sesama, bukan sekedar pernyataan lisan.

Agama Islam, dalam padangan Sayyid Quthb,bukanlah agama simbol dan lambang semata. Tidaklah cuku beragama degan hanya menonjolkan simbol dan syiar ritual/ibadah saja, jika tidak didasari atas keikhlasan kepada Allah SWT. Sikap ikhlas mendorong kita untuk melakukan amal sholeh yang tercermin dalam prilaku da aksi untuyk memperbaiki dab meningkatkan tarap hidup umat manusia di muka bumi ini.

Agama Islam, lanjutnnya, bukan ula aturan-aturan yang parsial, terpilah-pilah  serta terlepas antara satu dengan yang lainnya; manusia tidak dapat bertindak dan meninggalkan sesuatu sekehendaknya. Teta Islam adalah manhaj ”sistem” yang saling terkait dan melengkapi, saling berkolerasi erat antara ritual vertikal dan tugas individu serta keharusan sosialnya. Semuanya berorientasi kepada kepentingan manusia dengan tujuan mensucikan hati, memperbaiki kehidupan, tolong menolong serta bahu membahu untuk sebuah karya kebaikan  dan kesalehan bersama. Inilah yang mencerminkan rahmat Allah SWT atas hamba-hambaNya.[11]

Dalam pandangan penulis, dari berbagai tafsiran para ulama, kata ”din”, penulis lebih cenderung untuk dimaknai sebagai ”agama” yang merupakan satu kesatuan sistem ajaran menyeluruh yang diturunkan oleh Allah SWT untuk kebaikan di dunia dan kebahagiaan di akherat. Dengan demikian, takdzib bi al-din (mendustakan agama) berarti mengingkari keseluruhan ajaran Allah SWT yang dibawa oleh Rasulullah SAW, lahir maupun batin. Mengingkari seluruh kandugan Al-Qur’an dan hadis Nabi SAW. Tentunya, pemaknaan yang sedemikian lebih berat dan lebih tajam merasuk ke relung qalbu kita yang suci. Berbeda, jika ”din” yang dimaknai sebagai yaum al-akhir, yang merupakan salah satu cabang dari perkara keimanan.

Anak yatim, dalam pandangan Islam, amatlah mulia. Keberadaannya yang diikuti dengan sikap empati dan uluran kebaikan, menjadi garansi kemuliaan pelakuanya di sisi Allah SWT. Bahkan mencederai hak-haknya menjadi salah satu dari tujuh dosa besar yang membiasakan pelakunya. Rasulullah SAW menerangkan demikian :

حدثنا عمرو بن زرارة أخبرنا عبد العزيز بن أبي حازم عن أبيه عن سهل قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ( أنا وكافل اليتيم في الجنة هكذا ) . وأشار بالسبابة والوسطى وفرج بينهما شيئا[12]

حدثنا عبد العزيز بن عبد الله قال حدثني سليمان بن بلال عن ثور بن زيد المدني عن أبي الغيث عن أبي هـريرة رضي الله عنه  : عــن النبي صلى الله عليه وسلم قال ( اجتنبوا السبع الموبقات ) . قالوا يا رسول الله وما هن ؟ قال ( الشرك بالله والسحر وقتل النفس التي حرم الله إلا بالحق وأكل الربا وأكل مال اليتيم والتولي يوم الزحف وقذف المحصنات المؤمنات الغافلات)[13]

وعن أبي الدرداء رضي الله عنه قال أتى النبي صلى الله عليه وسلم رجل يشكو قسوة قلبه قال أتحب أن يلين قلبك وتدرك حاجتك ارحم اليتيم وامسح رأسه وأطعمه من طعامك يلن قلبك وتدرك حاجتك  (رواه الطبراني من رواية بقية وفيه راو لم يسم، حسن لغيره)   [14]

Tentang firman Allah “وَلَا يَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ “, Prof. Quraish Shihab menggaris-bawahi tentang gaya bahasa dan redaksional yang tertulis. Pertama, ayat ii tidak berbicara tentang kewajiban “memberi makanan” (إطعام), tetapi berbicara tentang kewajiban “menganjurka memberi makan”. Ini berarti bahwa mereka yang tidak memiliki kelebihan apapun dituntut pula untuk berperan sebagai “penganjur memberi makanan kepada orang miskin”. Atau dengan kata lain, kalau kita tidak mampu secara langsung memberi santunan dan perhatian kepada fakir miskin, minimal kita harus menganjurkan orang-orang yang berkemampuan memperhatika nasib mereka.

Pesan ini dapat dilakukan oleh siapapun, selama mereka dapat merasakan penderitaan orang lain. Ini berarti ula bahwa ayat tersebut mengundang setiap orang untuk ikut merasakan penderitaan dan kebutuhan orang lain, walaupun ia sendiri tidak mampu megulurkan bantuan materi kepada mereka. Jadi, ayat di atas tidak memberi peluang sedikitpun untuk tidak berpartisipasi memberikan perhatian kepada setiap orang yang lemah dan membutuhkan bantuan.

Kedua, ayat tersebut tidak menggunakan redaksi (إطعام) yang artinya “memberi makan”, tetapi menggunakan kata “طعام” yang artinya “makanan atau pangan”. Ini merupakan peringatan agar setiap orang yan g menganjurka atau yag memberi, tidak merasa bahwa ia telah memberi makan orang-orang yang membutuhkan.[15]

Rasulullah SAW juga berpesan :

وعن أنس بن مالك رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ما آمن بي من بات شبعانا وجاره جائع إلى جنبه وهو يعلم (رواه الطبراني والبزار وإسناده حسن، صحيح لغيره) [16]

Dalam pandangan KH Ahmad Dahlan, tafsiran surat Al-Ma’un di atas, ditegaskan pula oleh firman Allah SWT berikut ini :

كَلَّا بَل لَا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ. وَلَا تَحَاضُّونَ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ. وَتَأْكُلُونَ التُّرَاثَ أَكْلًا لَمًّا. وَتُحِبُّونَ الْمَالَ حُبًّا جَمًّا. كَلَّا إِذَا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا. وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا. وَجِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسَانُ وَأَنَّى لَهُ الذِّكْرَى (الفجر: 17-23)[17]

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ كَثِيرًا مِنَ الْأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ. يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ  ( التوبة : 34-35)[18]

Surat Taubah termaktub di atas, sangat menggocangkan hati KH Ahmad Dahlan dan menimbulkan semangat yang berkobar-kobar untuk mengorbankan harta benda. Banyak kalanga ulama yang berpedapat bahwa ayat tersebut di address-kan sebagai ancaman orang yang engga mengeluarka zakat. Lalu dipahami, jika telah berzakat aman dari ancaman siksa yang pedih. KH Ahmad Dahlan berpedapat bahwa ayat tersebut tidak hanya megancam orang yang enggan mengeluarkan zakat saja, tetapi juga acaman bagi orang yang menyimpan harta beda untuk kepentingan diri sendiri, tidak mendermakannya di jalan Allah SWT. Mereka ini diacam dengan siksa yang pedih.[19]

رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالإيمَانِ

وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلا ًّ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ

---

[1] Ibnu Taymiyah, Majmu’ Fatawa, VII/195. Lihat juga, Muhammad Ba Karim Muhammad Ba Abdullah, Wasathiyatu Ahlis Sunnah Baya Al-Firaq, hal. 335-336

[2] Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal, I/139

[3] KRH Hadjid, “Muqaddimah” dalam Budi Setiawan dan Arief Budiman Ch. [Peny.] Pelajaran KHA Dahlan : 7 Falsafah Ajaran dan 17 Kelompok Ayat Al-Qur’an [Yogyakarta: LPI PPM, 2006], Cet. Ke-2, hal. 58-59

[4] M Yusron Asrofie, Kyai Haji Ahmad Dahlan Pemikiran & Kepemimpinannya (Yogyakarta: MPKSDI-PPM, 2005), Cet. 1, hal. 68-69

[5] Tahukah kamu (orang) yang mendustakan agama? Itulah orang yang menghardik anak yatim, dan tidak menganjurkan memberi makan orang miskin. Maka kecelakaanlah bagi orang-orang yang shalat, (yaitu) orang-orang yang lalai dari shalatnya, orang-orang yang berbuat riya. dan  enggan (menolong dengan) barang berguna.

[6] M Yusron Asrofie, Kyai Haji Ahmad Dahlan…hal. 71-72. Menukil dari, KH Asnawi Hadisiswaja, Kyahi Hadji Ahmad Dahlan, dalam Pandji Masjarakat, No. 3, Tahun 1959, hal. 17

[7] Tafsir Al-Thabari, XII/705

[8] Tafsir Al-Qurthuby, XX/193

[9] Ibnu Katsir, IV/558

[10] Tafsir Al-Maraghi, X/498-499

[11] Sayyid Qutb, Tafsir Fi Zhilalil Qur’an, Di Bawah Naungan Al-Qur’ani, Terj. As’ad Yasin dkk. (Jakarta : Gema Insani Press, 1425 H), Cet. Pertama, hal. 263-264

[12] صحيح البخاري : جزء 5 -  صفحة 2032

[13] HR Bukhari dan Muslim

[14] صحيح الترغيب والترهيب    [ جزء 2 -  صفحة 341 ]

[15] Aam Amiruddin, Tafsir Al-Qur’a Kontemporer Juz Amma (Bandung: Khazanah Intelektual, 2006), Cetakan V, Jilid I, hal. 105.

[16] صحيح الترغيب والترهيب    [ جزء 2 -  صفحة 345 ]

[17] Sekali-kali tidak (demikian), sebenarnya kamu tidak memuliakan anak yatim, dan kamu tidak saling mengajak memberi makan orang miskin, dan kamu memakan harta pusaka dengan cara mencampur baurkan (yang halal dan yang bathil), dan kamu mencintai harta benda dengan kecintaan yang berlebihan. Jangan (berbuat demikian). Apabila bumi digoncangkan berturut-turut, dan datanglah Tuhanmu; sedang malaikat berbaris-baris. dan pada hari itu diperlihatkan neraka Jahannam; dan pada hari itu ingatlah manusia akan tetapi tidak berguna lagi mengingat itu baginya.

[18] Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya sebahagian besar dari orang-orang alim Yahudi dan rahib-rahib Nasrani benar-benar memakan harta orang dengan jalan yang batil dan mereka menghalang-halangi (manusia) dari jalan Allah. Dan orang-orang yang menyimpan emas dan perak dan tidak menafkahkannya pada jalan Allah, maka beritahukanlah kepada mereka, (bahwa mereka akan mendapat) siksa yang pedih, pada hari dipanaskan emas perak itu dalam neraka Jahannam, lalu dibakar dengannya dahi mereka, lambung dan punggung mereka (lalu dikatakan) kepada mereka: “Inilah harta bendamu yang kamu simpan untuk dirimu sendiri, maka rasakanlah sekarang (akibat dari) apa yang kamu simpan itu”.

[19] M Yusron Asrofie, Kyai Haji Ahmad Dahlan…hal. 72

Kebijakan pada Masa Pemerintahan Utsman bin Affan r.a.

Kebijakan pada Masa Pemerintahan Utsman bin Affan r.a.

Adent_athO

A.    Pendahuluan

Utsman bin Affan (576-656 M), salah satu shahabat Nabi Muhammad dan dikenal sebagai khalifah Rasulullah yang ketiga (memerintah 644-656 M/23-35 H). Nama lengkap beliau adalah Utsman bin affan Al-Amawi Al-Quarisyi, berasal dari Bani Umayyah. Lahir pada tahun keenam tahun Gajah. Kira-kira lima tahun lebih muda dari Rasullulah Saw. Nama panggilannya Abu Abdullah dan gelarnya Dzunnurrain (Pemilik dua cahaya) karena ia menikah dengan dua orang putri Nabi Muhammad Saw. yang bernama Ruqayyah dan Ummu Kultsum.[1]

Pada masa Rasulullah masih hidup, Utsman terpilih sebagi salah satu sekretaris Rasulullah sekaligus masuk dalam tim penulis wahyu yang turun dan pada masa kekhalifahannya al-Qur’an dibukukan secara tertib.[2] Utsman juga merupakan salah satu shahabat yang mendapatkan jaminan Nabi Muhammad sebagai ahlul jannah. Kekerabatan Utsman dengan Muhammad Rasulullah bertemu pada urutan silsilah ‘Abdu Manaf.[3] Rasulullah berasal dari Bani Hasyim sedangkan Utsman dari kalangan Bani Ummayah. Antara Bani Hasyim dan Bani Ummayah sejak jauh sebelum masa kenabian Muhammad, dikenal sebagai dua suku yang saling bermusuhan dan terlibat dalam persaingan sengit dalam setiap aspek kehidupan.[4] Maka tidak heran jika proses masuk Islamnya Utsman bin Affan dianggap merupakan hal yang luar biasa, populis, dan sekaligus heroik. Hal ini mengingat kebanyakan kaum Bani Ummayah, pada masa masuk Islamnya Utsman, bersikap memusuhi Nabi dan agama Islam.

Utsman Bin Affan terpilih menjadi khalifah ketiga berdasarkan suara mayoritas dalam musyawarah tim formatur yang anggotanya dipilih oleh Khalifah Umar bin Khaththab menjelang wafatnya.[5] Saat menduduki amanah sebagai khalifah beliau berusia sekitar 70 tahun.[6] Pada masa pemerintahan beliau, bangsa Arab berada pada posisi permulaan zaman perubahan. Hal ini ditandai dengan perputaran dan percepatan pertumbuhan ekonomi disebabkan aliran kekayaan negeri-negeri Islam ke tanah Arab seiring dengan semakin meluasnya wilayah yang tersentuh syiar agama. Faktor-faktor ekonomi semakin mudah didapatkan. Sedangkan masyarakat telah mengalami proses transformasi dari kehidupan bersahaja menuju pola hidup masyarakat perkotaan.[7]

Dalam manajemen pemerintahannya Utsman menempatkan beberapa anggota keluarga dekatnya menduduki jabatan publik strategis. Hal ini memicu penilaian ahli sejarah untuk menekankan telah terjadinya proses dan motif nepotisme dalam tindakan Utsman tersebut.[8] Adapun daftar keluarga Utsman dalam pemerintahan yang dimaksud sebagi alasan motif nepotisme tersebut adalah sebagai berikut:

1.      Muawiyah bin Abu Sufyan yang menjabat sebagi gubernur Syam, beliau termasuk shahabat Nabi, keluarga dekat dan satu suku dengan Utsman.[9]

2.      Pimpinan Basyrah, Abu Musa Al Asy’ari, diganti oleh Utsman dengan Abdullah bin Amir, sepupu Utsman.

3.      Pimpinan Kuffah, Sa’ad bin Abi Waqqash, diganti dengan Walid Bin ‘Uqbah, saudara tiri Utsman. Lantas Walid ternyata kurang mampu menjalankan syariat Islam dengan baik akibat minum-minuman keras, maka diganti oleh Sa’id bin ‘Ash. Sa’id sendiri merupakan saudara sepupu Utsman.

4.      Pemimpin Mesir, Amr bin ‘Ash, diganti dengan Abdullah bin Sa’ad bin Abu Sarah, yang masih merupakan saudara seangkat (dalam sumber lain saudara sepersusuan, atau bahkan saudara sepupu) Utsman.

5.      Marwan bin Hakam, sepupu sekaligus ipar Utsman, diangkat menjadi sekretaris Negara.

6.      Khalifah dituduh sebagai koruptor dan nepotis dalam kasus pemberian dana khumus (seperlima harta dari rampasan perang) kepada Abdullah bin Sa’ad bin Abu Sarah, kepada Marwan bin Hakkam, dan juga kepada Harits bin Hakam.

Beberapa penulis Muslim mencoba melakukan rasionalisasi bahwa tindakan Utsman tersebut bukan tanpa alasan. Hal ini merupakan sebuah upaya pembelaan terhadap tindakan Utsman tidak atau bahkan sama sekali jauh dari motif nepotisme. Sebagai contoh salah satu bentuk rasionalisasi menyebutkan bahwa Utsman mengangkat wali-wali negeri dari pihak keluarga untuk alasan memperkuat wilayah kekuasaannya melalui sisi personal yang telah jelas-jelas dikenal baik karakteristiknya.[10] Hal ini mengingat wilayah kekhilafahan pada masa Utsman bin Affan saat itu semakin meluas. Demikian juga tanggungjawab dakwah dimasing-masing wilayah tersebut.

Dalam Manajemen, mengangkat pekerja berdasarkan kekerabatan bukan hal yang salah. Kemungkinan pengenalan karakteristik anggota keluarga jelas lebih baik dibandingkan melalui seleksi dari luar keluarga. Jika hal tersebut menyangkut kinerja dan harapan ketercapaian tujuan dimasa mendatang jelas pemilihan bawahan dari pihak keluarga tidak bertentangan dengan sebuah aturan apa pun. Artinya secara mendasar nepotisme sendiri bukan merupakan sebuah dosa. Namun demikian kata “nepotisme’ dewasa ini telah mengalami perubahan makna substansial menjadi sebuah istilah yang bermuatan negatif. Bukan hanya bagi Indonesia, namun bagi sejumlah negara “pendekatan kekeluargaan” tersebut telah menempati urutan teratas bagi kategorisasi “dosa-dosa politis” sebuah rezim kekuasaan dewasa ini.

Oleh karena itu maka penjelasan bahwa pemilihan anggota keluarga untuk menempati struktur kepemimpinan dalam kasus khalifah Utsman bin Affan dengan rasionalisasi atas pengenalan karakteristik, jelas kurang relevan diterapkan pada masa ini, walaupun bukan berarti tidak benar. Maka salah satu jalan yang harus dilakukan guna membedah isu seputar nepotisme ini adalah melalui cross check sejarah terhadap masing-masing anggota keluarga Utsman yang terlibat dalam kekuasaan sebagai alasan Khalifah Utsman mengangkat beberapa keluarga dekatnya dalam struktur jabatan-jabatan publik yang strategis.

B.     Kronologi Pejabat Negara ‘Keluarga’ Khalifah Utsman

Mengetengahkan kembali kronologi seputar pemerintahan Utsman bin Affan, bukanlah pekerjaan yang mudah dilakukan. Terutama apabila dikaitkan dengan ketersediaan data dengan kualitas dan kuantitas yang memadai. Upaya memojokkan pemerintahan Utsman sebagai rezim nepotis sendiri hanya berangkat dari satu sudut pandang dengan argumentasi mengungkap motif sosial-politik belaka. Lebih dari itu lebih banyak berkutat dalam dugaan dan produk kreatif imajinatif. Sumber data yang tersedia kebanyakan didominasi oleh naskah yang ditulis pada masa dinasti Abbasiyah, yang secara politis jelas-jelas telah menjadi rival bagi Muawiyah, keluarga, dan sukunya, tidak terkecuali khalifah Utsman bin Affan. Oleh karena itu kesulitan pertama yang harus dihadapi adalah upaya menyaring data-data valid diantara rasionalisasi kebencian dan permusuhan yang menyelusup di antara input data yang tersedia.

Dakwah Islam pada masa awal kekhilafahan Utsman bin Affan menunjukkan kemajuan dan perkembangan signifikan melanjutkan estafeta dakwah pada masa khalifah sebelumnya. Wilayah dakwah Islam menjangkau perbatasan Aljazair (Barqah dan Tripoli sampai Tunisia), di sebelah utara meliputi Allepo dan sebagian Asia Kecil. Di timur laut sampai Transoxiana dan seluruh Persia serta Balucistan (Pakistan sekarang), serta Kabul dan Ghazni. Utsman juga berhasil membentuk armada dan angkatan laut yang kuat sehingga berhasil menghalau serangan tentara Byzantium di Laut Tengah. Peristiwa ini merupakan kemenangan pertama tentara Islam dalam pertempuran di lautan.

Sebagaimana telah dijelaskan di atas bahwa, Utsman mengangkat anggota keluarganya sebagi pejabat publik. Di antaranya adalah Muawiyah bin Abu Sufyan. Sosok Muawiyah dikenal sebagai politisi piawai dan tokoh berpengaruh bagi bangsa Arab[11] yang telah diangkat sebagai kepala daerah (Gubernur) Syam sejak masa khalifah Umar bin Khaththab. Muawiyyah tercatat menunjukkan prestasi dan keberhasilan dalam berbagi pertempuran menghadapi tentara Byzantium di front utara. Muawiyah adalah sosok negarawan ulung sekaligus pahlawan Islam pilih tanding pada masa khalifah Umar maupun Utsman. Dengan demikian tuduhan nepotisme Utsman jelas tidak bisa masuk melalui celah Muawiyah tersebut. Sebab beliau telah diangkat sebagai gubernur sejak masa Umar. Belum lagi prestasinya tidaklah bisa dianggap ringan.

Selanjutnya penggantian Gubernur Basyrah Abu Musa al Asyari dengan Abdullah bin Amir, sepupu Utsman juga sulit dibuktikan sebagi tindakan nepotisme. Proses pergantian pimpinan tersebut didasarkan atas aspirasi dan kehendak rakyat Basyrah yang menuntut Abu Musa al-Asyari meletakkan jabatan. Oleh rakyat Basyrah, Abu Musa dianggap terlalu hemat dalam membelanjakan keuangan Negara bagi kepentingan rakyat dan bersikap mengutamakan orang Quraisy dibandingkan penduduk pribumi. Pasca menurunkan jabatan Abu Musa, khalifah Utsman menyerahkan sepenuhnya urusan pemilihan pimpinan baru kepada rakyat Basyrah. Rakyat Basyrah kemudian memilih pimpinan dari golongan mereka sendiri. Namun pilihan rakyat tersebut justru dianggap gagal menjalankan roda pemerintahan dan dinilai tidak cakap oleh rakyat Basyrah yang memilihnya sendiri. Maka kemudian secara aklamasi rakyat menyerahkan urusan pemerintahan kepada khalifah dan meminta beliau menunjuk pimpinan baru bagi wilayah Basyrah. Maka kemudian khalifah Utsman menunjuk Abdullah bin Amir sebagai pimpinan Basyrah dan rakyat setempat menerima pimpinan dari khalifah tersebut. Abdullah bin Amir sendiri telah menunjukkan reputasi cukup baik dalam penaklukan beberapa daerah Persia.[12] Dengan demikian nepotisme kembali belum terbukti melalui  penunjukan Abdullah bin Amir tersebut.

Sementara itu di Kuffah, terjadi pemecatan atas Mughirah bin Syu’bah karena beberapa kasus yang dilakukannya. Pemecatan ini sebenarnya atas perintah khalifah Umar Bin Khaththab namun baru terealisasi pada masa khalifah Utsman. Penggantinya, Sa’ad bin Abu Waqqash, juga diberhentikan oleh khalifah Utsman akibat penyalahgunaan jabatan dan kurang transparan dalam urusan keuangan daerah. Salah satu kasusnya, Sa’ad meminjam uang dari kas propinsi tanpa melaporkannya kepada pemerintah pusat. Pada masa pemerintahan khulafaur Rasyidun, setiap daerah menikmati otonomi penuh, kecuali dalam permasalah keuangan tetap terkait dan berada dibawah koordinasi Bendahara pemerintah Pusat. ‘Amil (pengepul zakat, semacam bendahara) Kuffah saat itu, Abdullah bin Mas’ud, dipanggil sebagai saksi dalam pengadilan atas peristiwa tersebut. Abdullah bin Mas’ud sendiri akhirnya juga dipecat akibat peristiwa tersebut. Perlu diketahui, Abdullah bin mas’ud termasuk keluarga dekat dan sesuku dengan Khalifah Utsman. Pengganti Sa’ad bin Abu Waqqash adalah Walid bin Uqbah, saudara sepersusuan atau dalam sumber lain saudara tiri khalifah Utsman. Namun karena Walid memiliki tabiat buruk (suka minum khamr dan berkelakuan kasar), maka khalifah Utsman memecatnya dan menyerahkan pemilihan pimpinan baru kepada kehendak rakyat Kuffah. Sebagaimana kasus di Basyrah, gubernur pilihan rakyat Kuffah tersebut terbukti kurang cakap menjalankan pemerintahan dan hanya bertahan selama beberapa bulan. Atas permintaan rakyat, pemilihan gubernur kembali diserahkan kepada khalifah. Utsman bin Affan kemudian mengangkat Sa’id bin ‘Ash, kemenakan Khalid bin Walid dan saudara sepupu Utsman, sebagai gubernur Kuffah, karena dianggap cakap dan berprestasi dalam penaklukan front utara, Azarbaijan.[13] Namun terjadi konflik antara Sa’id dengan masyarakat setempat sehingga khalifah Utsman berfikir ulang terhadap penempatan sepupunya tersebut. Maka kemudian Sa’ad digantikan kedudukannya oleh Abu Musa Al Asy’ari, mantan gubernur Basyrah. Namun stabilitas Kuffah sukar dikembalikan seperti semula sampai peristiwa tewasnya sang khalifah. Meskipun demikian nepotisme dalam frame dan konotasi makna negatif kembali sukar dibuktikan.

Sedangkan di Mesir, Utsman meminta laporan keuangan daerah kepada Amr bin Ash selaku gubernur dan Abdullah bin Sa’ah bin Abu Sarah selaku ‘Amil. Laporan Amil dinilai timpang sedangkan Amr bin Ash dianggap telah gagal dalam pemungutan Pajak. Padahal negara sedang membutuhkan pendanaan bagi pembangunan armada laut guna menghadapi serangan Byzantium. Khalifah Utsman tetap menghendaki Amr bin Ash menjadi gubernur Mesir sekaligus diberi jabatan baru sebagai panglima perang. Namun Amr bin Ash menolak perintah khalifah tersebut dengan kata-kata yang kurang berkenan di hati sang khalifah (perkataan kasar). Maka kemudian Amr bin Ash dipecat dari jabatannya. Sedangkan Abdullah bin Sa’ah bin abu Sarah diangkat menggantikannya sebagai gubernur. Namun kebijakan gubernur baru tersebut dalam bidang agraria kurang disukai rakyat sehingga menuai protes terhadap khalifah Utsman. Dari peristiwa inilah akhirnya muncul isu nepotisme dalam pemerintahan Utsman. Isu yang beredar dari Mesir ini pada akhirnya menyebabkan khalifah terbunuh di tangan pemberontak yang datang dari Mesir (al-Gafiki).[14]

Salah satu bukti penguat isu nepotisme yang digulirkan adalah diangkatnya Marwan bin Hakam, sepupu sekaligus ipar Utsman, sebagai sekretaris Negara. Namun tuduhan ini pada dasarnya hanya sekedar luapan gejolak emosional dan alasan yang dicari-cari. Marwan Bin Hakam sendiri adalah tokoh yang memiliki integritas sebagai pejabat negara disamping dia sendiri adalah ahli tata negara yang cukup disegani, bijaksana, berpikiran tajam, fasih berbicara, dan pemberani. Ia ahli dalam pembacaan al-Quran, banyak meriwayatkan hadits, dan diakui kepiawaiannya dalam banyak hal serta berjasa menetapkan dan memubuat alat-alat takaran dan timbangan.[15] Di samping itu Utsman dan Marwan dikenal sebagai sosok yang hidup bersahaja dan jauh dari kemewahan serta tidak memanfaatkan jabatannya untuk kepentingan pribadi. Dengan demikian pemilihan Marwan bin Hakam adalah keharusan dan kebutuhan negara yang memang harus terjadi serta bukan semata-mata berdasar atas motif nepotisme dalam kerangka makna negatif.

Selain itu tuduhan penggelapan uang negara dan nepotisme dalam pemberian dana al-khumus yang diperoleh dari kemenangan perang di Laut Tengah kepada Abdullah bin Sa’ad Bin Abu Sarah, saudara sepersusuan Utsman (sumber lain saudara angkat), dapat dibuktikan telah sesuai dengan koridor yang seharusnya dan diindikasikan tidak ditemukan penyelewengan apa pun.  Al-Khumus yang dimaksud berasal dari rampasan perang di Afrika Utara. Isu yang berkembang terkait al-khumus tersebut adalah Khalifah Utsman telah menjualnya kepada Marwan bin Al Hakkam dengan harga yang tidak layak.

Duduk persoalan sebenarnya adalah khalifah Utsman tidak pernah memberikan al-khumus kepada Abdullah bin Sa’ad bin Abu Sarah. Sebagaimana telah diketahui ghanimah (rampasan perang) dalam Islam 4/5-nya akan menjadi bagian dari tentara perang, sedangkan 1/5-nya atau yang dikenal sebagi al-khumus akan masuk ke Baitul Mal.[16] Perlu diketahui jumlah ghanimah dari Afrika Utara yang terdiri dari berbagai benda yang terbuat dari emas, perak, serta mata uang senilai dengan 500.000 dinar. Abdullah bin sa’ad kemudian mengambil al-khumus dari harta tersebut yaitu senilai 100.000 dinar dan langsung dikirimkan kepada khalifah Utsman di ibu kota. Namun masih ada benda ghanimah lain yang berupa peralatan, perkakas, dan hewan ternak yang cukup banyak. Al-khumus (20 % dari ghanimah) dari ghanimah yang terakhir tersebut itulah yang kemudian dijual kepada Marwan bin Hakkam dengan harga 100.000 dirham.

Penjualan ghanimah dengan wujud barang dan hewan ternak tersebut dengan mempertimbangkan efektifitas dan efisiensi. Al-Khumus berupa barang dan ternak tersebut sulit diangkut ke ibu kota yang cukup jauh jaraknya.[17] Belum lagi jika harus mempertimbangkan faktor keamanan dan kenyamanan proses pengangkutannya. Kemudian hasil penjualan al-khumus berupa barang dan ternak tersebut juga dikirimkan ke Baitul Mal di ibu kota. Di sisi lain Abdullah bin Sa’ad bin Abu Sarah mendapatkan sebagian dari pembagian 4/5 hasil rampasan perang sebab dia telah memimpin penaklukan Afrika Utara tersebut. Sebagaimana telah dijelaskan diatas bahwa 4/5 (atau 80 %) dari ghanimah adalah hak bagi tentara yang mengikuti perang, termasuk diantaranya adalah Abdullah bin Sa’ad bin Abu Sarah. Dengan demikian sebenarnya tidak ada masalah karena telah sesuai dengan koridor aturan-aturan yang berlaku.

Kemudian khalifah Utsman juga diisukan telah menyerahkan masing-masing 100.000 dirham dari Baitul Mal kepada Harits bin Hakkam dan Marwan bin Al Hakkam. Desas-desus tersebut pada dasarnya merupakan sebuah fitnah belaka. Duduk persoalan sebenarnya adalah khalifah Utsman mengawinkan seorang puteranya dengan puteri Harits bin Hakkam dengan menyerahkan 100.000 dirham yang berasal dari harta pribadinya sebagai bantuan. Demikian juga khalifah Utsman telah menikahkan puterinya yang bernama Ummu Ibban dengan putera Marwan bin Hakkam disertai bantuan dari harta miliknya sejumlah 100.000 dirham.[18]

Dengan demikian terbukti bahwa Khalifah Utsman Bin Affan tidak melalukan nepotisme dan praktek korupsi selama masa kepemimpinannya. Hal ini sesuai dengan pengakuan khalifah Utsman sendiri dalam salah satu khotbahnya yang menyatakan, “Mereka menuduhku terlalu mencintai keluargaku. Tetapi kecintaanku tidak membuatku menjadi berbuat sewenang-wenang. Bahkan aku mengambil tindakan-tindakan (kepada keluargaku) jikalau perlu. Aku tidak mengambil sedikit pun dari harta yang merupakan hak kaum muslimin. Bahkan pada masa Nabi Muhammad pun aku memberikan sumbangan-sumbangan yang besar, begitu pula pada masa khalifah Abu Bakar dan pada masa khalifah Umar ….”.[19]

Dalam khotbahnya tersebut khalifah Utsman juga menyatakan sebuah bukti kuat tentang kekayaan yang masih dimilikinya guna membantah isu korupsi sebagai berikut, “Sewaktu aku diangkat menjabat khalifah, aku terpandang seorang yang paling kaya di Arabia, memiliki ribuan domba dan ribuan onta. Tapi sekarang ini (setelah 12 tahun menjabat khilafah), manakah kekayaanku itu? Hanya tinggal ratusan domba dan dua ekor unta yang aku pergunakan untuk kendaraan pada setiap musim haji”.[20]

C.    Kebijakan-kebijakan Khalifah Utsman bin Affan

1.      Administrasi Pemerintahan

Untuk pelaksanaan administrasi pemerintahan di daerah, khalifah Utsman bin Affan mempercayakannya kepada seorang gubernur untuk setiap wilayah atau propinsi. Pada masanya wilayah kekuasaan kekhalifahan Madinah dibagi menjadi 10 (sepuluh) propinsi dengan masing-masing gubernur/amirnya, yaitu:

1)      Nafi’ bin al-Haris al-Khuza’i, Amir wilayah Makkah;

2)      Sufyan bin Abdullah al-Tsaqafi, Amir wilayah Thaif;

3)      Ya’la bin Munabbih Halif Bani Naufal bin Abd. Manaf, Amir wilayah Shana’a;

4)      Abdullah bin Abi Rabiah, Amir wilayah al-Janad;

5)      Utsman bin Abi al-Ash al-Tsaqafi, Amir wilayah Bahrain;

6)      Al-Mughirah bin Syu’bah al-Tsaqafi, Amir wilayah Kuffah;

7)      Abu Musa Abdullah bin Qais al-Asy’ari, Amir wilayah Basrah;

8)      Muawiyah bin Abi Sufyan, Amir wilayah Damaskus;

9)      Umair bin Sa’ad, Amir wilayah Himsh; dan

10)  Amr bin Ash al-Sahami, Amir wilayah Mesir.[21]

Setiap Amir atau Gubernur adalah wakil khalifah di daerah untuk melaksanakan tugas administrasi pemerintahan dan bertanggungjawab kepadanya. Seorang amir diangkat dan diberhentikan oleh Khalifah. Kedudukan gubernur disamping sebagai kepala pemerintahan di daerah juga sebagai pemimpin agama, pemimpin ekspedisi militer, menetapkan undang-undang, dan memutuskan perkara, yang dibantu oleh katib (sekretaris), pejabat pajak, pejabat keuangan (Baitul Mal), dan pejabat kepolisian.

Sedangkan kekuasan legislatif dipegang oleh Dewan Penasehat atau Majlis Syura, tempat Khalifah mengadakan musyawarah atau konsultasi dengan para sahabat Nabi terkemuka. Majelis ini memberikan saran, usul, dan nasihat kepada Khalifah tentang berbagai masalah penting yang dihadapi Negara.[22] Akan tetapi pengambil keputusan terakhir tetap berada di tangan Khalifah. Artinya berbagai peraturan dan kebijaksanaan, di luar ketentuan al-Qur’an dan Sunnah Rasul, dibicarakan di dalam majelis itu dan diputuskan oleh Khalifah atas persetujuan anggota Majelis. Dengan demikian, Majelis Syura diketuai oleh Khalifah.

Jadi, jika Majelis Syura ini disebut sebagai lembaga legislatif, maka ia tidak sama dengan lembaga legislatif yang dikenal sekarang yang memiliki ketua tersendiri. Namun bagaimanapun, dengan adanya Majelis Syura ini mencerminkan telah adanya pendelegasian kekuasaan dari Khalifah untuk melahirkan berbagai peraturan dan kebijaksanaan. Dari cerminan fungsi ini, Majelis Syura masa kekhalifahan Utsman bin Affan tersebut dapat dikatakan sebagai lembaga legislatif untuk zamannya.[23]

Dengan demikian, Khalifah Utsman sebagaimana pendahulunya tetap melaksanakan prinsip musyawarah dengan mengajak beberapa pihak untuk memecahkan masalah-masalah kenegaraan yang dihadapi. Ia tidak bertindak otoriter dalam memerintah bahkan sangat lunak dalam bertindak yang justru dikemudian hari menjadi boomerang bagi dirinya.

2.      Perluasan Wilayah Islam

Seperti yang telah dikemukakan di atas bahwasanya Utsman harus bekerja lebih keras lagi dalam mempertahankan dan melanjutkan perjuangan panji Islam sebab berbagai ancaman dan rintangan semakin berat untuknya mengingat pada masa sebelumnya telah tersiar tanda-tanda adanya negeri yang pernah ditaklukkan oleh Islam hendak berbalik memberontak padanya. Namun demikian, meski di sana-sini banyak kesulitan beliau sanggup meredakan dan menumpas segala pembangkangan mereka, bahkan pada masa ini Islam berhasil tersebar hampir ke seluruh belahan dunia[24] mulai dari Anatolia, dan Asia kecil, Armenia, Kaukus, Bulukhistan, Afganistan, Azarbaijan, Kurdistan, Heart, Tus, Naisabur, Samarkand, Tashkent, Turkmenistan, Khurasan dan Thabrani Timur hingga Timur Laut seperti Libya, Aljazair, Tunisia, Maroko dan Ethiopia. Maka Islam lebih luas wilayahnya jika dibandingkan dengan Imperium sebelumnya yakni Romawi dan Persia karena Islam telah menguasai hampir sebagian besar daratan Asia dan Afrika.

3.      Pembentukan Armada Laut Islam Pertama

Ide atau gagasan untuk membuat sebuah armada laut Islam sebenarnya telah ada sejak masa kekhalifahan Umar Ibn khattab namun beliau menolaknya lantaran khawatir akan membebani kaum muslimin pada saat itu. Setelah kekhalifahan berpindah tangan pada Utsman maka gagasan itu diangkat kembali kepermukaan dan berhasil menjadi kesepakatan bahwa kaum muslimin memang harus ada yang mengarungi lautan meskipn sang khalifah mengajukan syarat untuk tidak memaksa seorangpun kecuali dengan sukarela. Berkat armada laut ini wilayah Islam bertambah luas setelah berhasil menaklukkan tentara Romawi di Cyprus dipimpin Muawiyah bin Abi Sufyan pada tahun 27 Hijrah meski harus melewati peperangan yang melelahkan.[25]

4.      Pembangunan Sarana-sarana Kepentingan Umum

Kegiatan pembangunan berbagai sarana di wilayah-wilayah kekhalifahan Islam masa pemerintahan Utsman bin Affan yang luas itu tumbuh pesat. Pembangunan sarana-sarana kepentingan umum itu meliputi pembangunan daerah-daerah pemukiman, jembatan-jembatan, jalan-jalan, mesjid-mesjid, wisma-wisma tamu, serta pembangunan kota-kota baru yang kemudian tumbuh dengan pesat sebagai sentra perekonomian masa itu.

Jalan-jalan yang menuju ke Madinah dilengkapi dengan berbagai fasilitas bagi para pendatang. Tempat-tempat persediaan air dibangun di Madinah, di kota-kota padang pasir, dan di lading-ladang peternakan unta dan kuda.[26] Pembangunan berbagai sarana kepentingan umum ini menunjukkan bahwa Utsman bin Affan sebagai Khalifah sangat memperhatikan kemaslahatan publik, disamping juga Masjid Nabi di Madinah yang diperluas dari bentuknya semula.

5.      Kodifikasi Al-Qur’an

Prestasi tertinggi pada masa pemerintahan Utsman bin Affan adalah menyusun al-Qur’an standar, yaitu penyeragaman bacaan dan tulisan al-Qur’an, seperti yang dikenal sekarang. Masa penyusunan Al-Qur’an memang telah ada pada masa Khalifah Abu Bakar atas usulan Umar bin Khaththab yang kemudian disimpan ditangan istri Nabi Hafsah binti Umar. Berdasar pada pertimbangan bahwa banyak dari para penghafal Al-Qur’an yang gugur usai peperangan Yamamah. Kini setelah Utsman memegang tonggak kepemimpinan dan bertambah luas pula wilayah kekuasaan Islam maka banyak ditemukan perbedaan lahjah dan bacaan terhadap Al-Qur’an. Inilah yang mendorong beliau untuk menyusun kembali Al-Qur’an yang ada pada Hafsah binti Umar dan menyeragamkannya kedalam bahasa Quraisy agar tidak terjadi perselisihan antara umat dikemudian hari. Seperti halnya kitab suci umat lain yang selalu berbeda antar sekte yang satu dengan yang lainnya.

Khalifah Utsman kemudian membentuk suatu badan atau panitia pembukuan al-Qur’an yang terdiri dari Zaid bin Tsabit sebagai ketua panitia dan Abdullah bin Zubair serta Abdurrahman bin Harits sebagai anggota. Tugas yang harus dilaksanakan panitia tersebut adalah membukukan lembaran-lembaran lepas dengan cara menyalin ulang ayat-ayat al-Qur’an ke dalam sebuah buku yang disebut Mushaf yang harus berpedoman kepada bacaan mereka yang menghafalkan al-Qur’an (huffadz).

Khalifah Utsman mengutus beberapa orang kepercayaannya untuk menyebarkan mushaf Al-Qur’an hasil kodifikasinya yang telah diperbanyak sejumlah lima buah atas persetujuan para sahabat ke beberapa daerah penting antara lain Makkah, Syiria, Kuffah, dan Bashrah, sementara sebuah Mushaf tetap berada di Madinah.[27] Selanjutnya naskah salinan yang ditinggalkan di Madinah ini disebut Mushaf al-Iman. Adapun seluruh mushaf lain yang berbeda dengan naskah Mushaf Al-Iman dinyatakan tidak berlaku lagi oleh khalifah Utsman bin Affan.[28]

D.    Akhir Masa Kepemimpinan Utsman bin Affan

Enam tahun pertama kepemimpinan Utsman adalah masa yang dipenuhi dengan prestasi penting dan kesejahteraan ekonomi yang tiada duanya, disamping administrasi pemerintahan yang berjalan efektif dan perluasan wilayah yang semakin berkembang pesat mencapai wilayah-wilayah yang jauh dari pusat kekuasaan di Madinah saat itu.

Tapi pada tahun-tahun berikutnya, pemerintahan Khalifah Utsman bin Affan mulai goyah dan terguncang, berbanding terbalik dengan sebelumnya kondisi serba sulit akibat merebaknya fitnah dan kedengkian musuh-musuh Islam yang diarahkan padanya. Rakyat di beberapa daerah terutana Kuffah, Basrah, dan Mesir mulai melakukan protes terhadap kebijaksanaan dan tindakan Khalifah yang dinilai tidak adil. Isu sentral yang menjadi pemicu protes dari rakyat adalah adalah masalah pergantian beberapa gubernur dengan orang-orang yang berasal dari sanak kerabat atau keluarga terdekatnya dan masalah penggunaan keuangan negara yang kurang transparan.[29]

Sesungguhnya Khalifah Utsman memiliki alasan kuat untuk mengganti para gubernur itu. Khalifah Utsman berpegang kepada wasiat khalifah sebelumnya yaitu Umar bin Khaththab yang berwasiat kepadanya agar ia mempertahankan para pejabat yang diangkat Umar bin Khaththab selama satu tahun.[30] Artinya setelah para pejabat yang diangkat Umar telah bekerja selama satu tahun kepada Utsman, maka Utsman boleh menggantinya.

Klimaks dari krisis kepercayaan rakyat beberapa daerah terhadap kepemimpinan Utsman bin Affan sebagai khalifah ditandai dengan timbulnya pemberontakan oleh ribuan orang dari Kuffah, Basrah, dan Mesir yang dating ke Madinah secara bersamaan. Mereka berhasil mengepung kota Madinah dan rumah kediaman Khalifah Utsman sehingga beliau syahid dengan amat tragis ketika sedang membaca al-Qur’an pada jum’at sore 18 Dzulhijjah 35 H.

Utsman bin Affan mengorbankan jiwanya sebagai “pengorbanan bagi solidaritas Muslimin”. Sebab sebelum ia syahid, ia sempat berkata kepada kaum pemberontak: “adapun perkara maut, aku tidak takut, dan soal mati bagikut hal yang mudah. Soal bertempur, kalau aku menginginkannya, ribuan orang akan dating mendampingiku berjuang. Tapi aku tidak mau menjadi penyebab tertumpahnya darah, walau setetespun darah kaum Muslimin”.[31]

E.     Penutup

Berdasarkan kajian di atas telah diketahui bahwa Khalifah Utsman sebagaimana pendahulunya tetap melaksanakan prinsip musyawarah dengan mengajak beberapa pihak untuk memecahkan masalah-masalah kenegaraan yang dihadapi. Ia tidak bertindak otoriter dalam memerintah bahkan sangat lunak dalam bertindak.

Kebijakan-kebijakan pemerintahan Khalifah Utsman bin Affan yang berkembang diantaranya dalam: 1) Bidang administrasi pemerintahan, dengan mengangkat para Amir atau gubernur untuk wilayah-wilayah di bawah kekhalifaannya disamping memperkuat kekuasan legislatif yang dipegang oleh Dewan Penasehat atau Majlis Syura, tempat Khalifah mengadakan musyawarah atau konsultasi. Majelis ini memberikan saran, usul, dan nasihat kepada Khalifah tentang berbagai masalah penting yang dihadapi negara dengan tetap pengambil keputusan terakhir berada di tangan Khalifah sendiri. Artinya berbagai peraturan dan kebijaksanaan, di luar ketentuan al-Qur’an dan Sunnah Rasul, dibicarakan di dalam majelis itu dan diputuskan oleh Khalifah atas persetujuan anggota Majelis, 2) Perluasan wilayah kekuasaan kekhalifahan Islam hingga mencapai wilayah yang jauh dari pusat pemerintahan di Madinah, 3) Pembentukan armada laut Islam pertama, 4) Memajukan pembangunan sarana-sarana kepentingan umum sebagai bentuk kepedulian khalifah terhadap kepentingan publik, serta 5) Usaha menghimpun lembaran-lembaran lepas al-Qur’an dalam upaya kodifikasi dan membukukan al-Qur’an hingga menjadi sebuah mushaf, yang kemudian dikenal sebagai Mushaf Iman.

Isu nepotisme dalam pemerintahan Utsman terbukti tidak benar. Sebab masing-masing tindakan Utsman telah memiliki rasionalisasi berdasarkan kebutuhan zaman yang terjadi serta mewakili kebijakan yang seharusnya diambil. Selain itu secara kuantitas jumlah pejabat negara keluarga Utsman dibandingkan dengan yang bukan familinya jelas bukan mayoritas. Tuduhan nepotisme tersebut setidaknya hanya di dasarkan kepada 6 perkara di atas. Sementara jumlah pejabat publik diluar anggota keluarga tersebut adalah merupakan mayoritas.

DAFTAR PUSTAKA

A. Hafidz Dasuki (Pimred) et all., Ensiklopedi Islam, (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve. 1994), Jilid V, Cet. IV

A. Latif Osman, Ringkasan Sejarah Islam, (Jakarta: Penerbit Widjaya. 1992)

Abd al-Wahid al-Najjar, Al-Khulafa al-Rasyidun, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah. 1990)

Abu A’la Al-Maududi, Khilafah dan Kerajaan, Terj. Al Baqir, (Bandung: Mizan. 1984)

Abubakar Aceh, Sejarah Al Quran, (Surakarta: Ramadhani. 1989)

H. Sulaiman Rasjid, Fiqih Islam, (Bandung: Sinar Baru: 1990), cet. XXIII

Hafidz Jalaluddin As-Suyuthi, Tarikh al-Khulafa, (Beirut: Dar al Fikr. 2001)

J. Suyuthi Pulungan, Fiqh Siyasah: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, (Jakarta: RajaGrafindo Persada. 1999)

Jamil Ahmad, Seratus Muslim Terkenal, terjemahan tim penerjemah Pustaka Firdaus, (Jakarta: Pustaka Firdaus. 1984)

M. Abdul Karim. Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam. (Yogyakarta: Pustaka Book Publisher. 2007)

Musthafa Dieb Al Bigha, Fiqih Islam. Terjemah: Ahmad Sunarto dari At-Tadzhib Fil Adillati Matnil Ghayyah wa Taqrib. (Surabaya: Insan Amanah. 2004)

Nourouzzaman Shiddiqi, Menguak Sejarah Muslim, (Yogyakarta: PLP2M. 1984)

Philip K. Hitti, History of The Arabs, (London: The MacMillan Press. 1974)

Soekama Karya, Ensiklopedi Mini Sejarah dan Kebudayaan Islam, (Jakarta: Logos. 1996)

Thabari, Tarikh al-Umam wa al-Mulk, (Beirut: Dar al-Fikr. 1987), jilid V

William Muir, The Caliphate: Its Rise, Decline, and Fall, (Esinbargh: The R.T. Society. 1892)

Yoesoef Syoe’yb, Sejarah Daulat Khulafaur-Rasyidin, (Jakarta: Bulan Bintang: 1979)

---

[1] A. Hafidz Dasuki (Pimred) et all., Ensiklopedi Islam, (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve. 1994), Jilid V. Cet. IV, hal. 141. Lihat juga J. Suyuthi Pulungan, Fiqh Siyasah: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, (Jakarta: RajaGrafindo Persada. 1999), hal. 137.

[2] Abubakar Aceh, Sejarah Al Quran, (Surakarta: Ramadhani. 1989), cet. Ke-6, hal. 37-39.

[3] ‘Abdu Manaf memiliki putra yaitu Hasyim dan Abdu Syams. Dari Hasyim kemudian menurunkan ‘Abdul Muththalib lalu Abdullah dan sampai kepada Nabi Muhammad. Sedangkan Abdu Syams memiliki anak bernama Ummayah lalu Abdullah lantas ‘Affan dan kemudian sampai kepada urutan Utsman. (Lihat Soekama Karya. Ensiklopedi Mini Sejarah dan Kebudayaan Islam, (Jakarta: Logos. 1996), hal. 254.

[4] M. Abdul Karim. Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam. (Yogyakarta: Pustaka Book Publisher. 2007), hal. 89.

[5] Dalam sidang Formatur yang dipimpin oleh Abdurrahman bin ‘Auf, Utsman mengusulkan nama Ali bin Abu Thalib dalam pencalonan sebagai khalifah ketiga. Sedangkan Ali bin Abu Thalib bersikeras agar Utsman yang terpilih sebagai khalifah pengganti Umar bin Khatthab. Karena hal inilah maka kemudian diadakan musyawarah penentuan suara sampai terpilihnya Utsman bin Affan dengan suara mayoritas. Dengan demikian terbukti jelas bahwa tokoh Ali maupun Utsman bukanlah tokoh yang ambisius terhadap kekuasaan.

Selengkapnya baca Al Hafidz Jalaluddin As Suyuthi, Tarikh al Khulafa, (Beirut: Dar al Fikr. 2001), hal. 176. Lihat pula A. Hafidz Dasuki, (Pimred).et. all., ibid, jilid I, hal. 25.

[6] A. Latif Osman, Ringkasan Sejarah Islam, (Jakarta: Penerbit Widjaya. 1992), cet. ke-29, hal. 67.

[7] A. Latif Osman, Ibid. hal. 67

[8] Di antara buku yang menyebutkan indikasi terjadinya nepotisme dalam pemerintahan Khalifah Utsman bisa dilihat pada Abu A’la Al Maududi, Khilafah dan Kerajaan, Terj. Al Baqir, (Bandung: Mizan. 1984), hal. 120-130. Juga Philip K. Hitti, History of The Arabs, (London: The MacMillan Press. 1974), hal. 44.

[9] Keterikatan silsilah antara Utsman dan Muawiyah bertemu pada garis silsilah Ummayah. Utsman adalah putra Affan putra Abdullah Putra Ummayyah. Sedangkan Muawiyah adalah putra Abu Sufyan putra Harb putra Ummayyah. Lihat juga Soekama Karya, op.cit. hal. 254.

[10] A. Latif Osman, op.cit. hal. 67

[11] A. Hafidz Dasuki (Pimred).et.all., ibid, (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve. 1997), Jilid III, cet. IV, hal. 247.

[12] William Muir, The Caliphate: Its Rise, Decline, and Fall, (Esinbargh: The R.T. Society. 1892), hal. 216-217.

[13] Nourouzzaman Shiddiqi, Menguak Sejarah Muslim, (Yogyakarta: PLP2M. 1984), hal. 80.

[14] Termasuk di dalamnya tentang isu surat rahasia khalifah yang sebenarnya adalah buatan Marwan bin Hakam yang memicu huru-hara. Lihat A. Hafidz Dasuki (Pimred) et all., op.cit, jilid V, cet. IV, hal. 143-144.

[15] A. Hafidz Dasuki (Pimred). et. all., ibid, jilid III, cet. IV, hal. 169.

[16] Musthafa Dieb Al Bigha, Fiqih Islam. Terjemah: Ahmad Sunarto dari At-Tadzhib Fil Adillati Matnil Ghayyah wa Taqrib. (Surabaya: Insan Amanah. 2004), hal. 444-450. Juga H. Sulaiman Rasjid, Fiqih Islam, (Bandung: Sinar Baru: 1990), cet. XXIII, hal. 426-427.

[17] Yoesoef Syoe’yb, Sejarah Daulat Khulafaur-Rasyidin, (Jakarta: Bulan Bintang: 1979), hal. 438-439.

[18] Yoesoef Syoe’yb, ibid, hal. 438-439.

[19] Yoesoef Syoe’yb, ibid, hal. 437.

[20] Yoesoef Syoe’yb, ibid, hal. 438.

[21] Abd al-Wahid al-Najjar, Al-Khulafa al-Rasyidun, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah. 1990), hal. 249.

[22] Jamil Ahmad, Seratus Muslim Terkenal, terjemahan tim penerjemah Pustaka Firdaus, (Jakarta: Pustaka Firdaus. 1984), hal. 38.

[23] J. Suyuthi Pulungan, op.cit, hal. 145.

[24] J. Suyuthi Pulungan, ibid, hal. 137.

[25] Abd al-Wahid al-Najjar, op.cit, hal. 250

[26] Jamil Ahmad, op.cit, hal. 38.

[27] Jamil Ahmad, op.cit, hal. 37.

[28] A. Hafidz Dasuki (Pimred). et. all., ibid, jilid V, cet. II, hal. 143.

[29] J. Suyuthi Pulungan, ibid, hal. 147.

[30] Al-Thabari, Tarikh al-Umam wa al-Mulk, (Beirut: Dar al-Fikr. 1987), jilid V, hal. 243

[31] Jamil Ahmad, op.cit, hal. 36-37.